PERCHE’ IL CRISTIANESIMO O CAMBIA O MUORE. OLTRE LE RELIGIONI.

Antonio Greco

Ieri mattina, 30 dicembre 2017, per caso, ho ascoltato su Radio3 la puntata di Uomini e Profeti di Gabriella Caramore. L’ho riascoltata con più attenzione e mi è sembrata non solo interessante ma anche coraggiosa.  L’argomento trattato ha per titolo “Dialoghi”. Oltre le religioni.

Questi temi, molto discussi nell’area anglo-americana, non hanno molto spazio da noi in Italia. Per essi vige una sorta di disagio e di irritazione quando si affrontano. Il coraggio di una trasmissione pubblica va perciò sostenuto e fatto conoscere a quante più persone possibile, perché si può dissentire su tante affermazioni ma non si può nascondere che le problematiche che queste ricerche affrontano sono drammaticamente vere, urgenti e ineludibili.

La trasmissione è condotta da Brunetto Salvarani, che ha dialogato con Roberto Mancini, Lidia Maggi e Ferdinando Sudati.

Brunetto Salvarani[1]

“In questo penultimo giorno dell’anno non sarà superfluo interrogarci intorno al futuro delle religioni: sono realtà destinate a scomparire progressivamente o si tratta di universali antropologici, magari in continua evoluzione? È possibile, come auspicava Dietrich Bonhoeffer[2], parlare di Dio non religiosamente? Quali prospettive si offrono in un contesto culturale in progressiva trasformazione? Interrogativi per il presente e per il futuro”.

E’ l’introduzione al dialogo di Brunetto Salvarani.

Le religioni, lungo i secoli e fino all’attualità più stringente, hanno svolto un ruolo fondamentale sia nel legittimare sistemi di dominio sia nel suscitare movimenti di liberazione; tanto nella benedizione di violenze e razzismi quanto nell’invitare ad aprirsi all’altro e a rispettare chiunque, soprattutto i più miserabili della società. Se questo è accaduto, e accade ancora, è legittimo domandarsi di quale Dio esse siano seguaci, e cosa intendiamo davvero quando parliamo di religione. Si tratta di un universale antropologico, o di una realtà destinata a scomparire progressivamente? E, in tal caso, come si tradurrebbe il bisogno umano di spiritualità? E’ possibile, come auspicava il teologo luterano Dietrich Bonhoeffer più di settant’anni fa, parlare di Dio non religiosamente?

Nella trasmissione viene anche citata una ricerca che il quotidiano La Stampa ha pubblicato il 22 dicembre 2017 dal titolo “L’Italia smarrisce il senso del sacro e si riduce il numero dei cattolici”. I risultati della ricerca condotta da “Community Media Research” per La Stampa. In 20 anni è aumentato soltanto il numero di coloro che non si riconoscono in nessuna fede[3].

A partire dalle affermazioni profetiche di Bonhoeffer e dalla attualissima ricerca de La Stampa i presenti hanno risposto ad alcune domande:

  • Quale è la tendenza dell’uomo d’oggi nei confronti di Dio e del sacro?

Roberto Mancini[4] 

Il senso di Dio, inteso come rilevanza vitale della sua presenza e della sua assenza, resta esterno allo scenario culturale contemporaneo. Appare invece più presente la questione delle conseguenze del comportamento collettivo degli aderenti alle religioni nella cultura moderna. Metodologicamente, però le religioni non vanno considerate come realtà a se stanti rispetto alla società. Le società contemporanee sono altamente complesse e in esse contano molto i sistemi organizzativi autoregolanti quali il mercato, la tecnologia, la burocrazia…ecc.. In esse si perde la cognizione del bisogno di un orientamento di vita che sia frutto di libertà e quindi anche di fede. In esse diminuisce lo spazio affettivo, esperienziale per riconoscere una relazione con Dio. Questo non vuol dire che la religione in esse sparisce. Per capire quello che accade alla religione occorre far riferimento alla categoria del nichilismo, che non è l’ateismo né la fede ma è la perdita del bisogno di aderire non mentalmente ma con la vita ad un Assoluto. Il mercato, la tecnologia, la burocrazia…ecc. ci immettono in binari automatici e quando viviamo in automatico non riconosciamo più il valore e il senso dell’esistenza a cui diamo solo l’obiettivo della sopravvivenza. E’ questo il nichilismo di massa in cui il senso religioso è atrofizzato.

  • Ma che cos’è la religione?

Roberto Mancini

La religione è la risposta che la civiltà e i popoli, non i singoli, danno alla domanda sull’origine della vita e del mondo, costruendo una visione, una tradizione, un rituale, un immaginario e il senso di una relazione con l’Assoluto. E’ un sistema di vita in cui al suo centro c’è la relazione con l’Assoluto. Da questa definizione nulla si può ricavare sulla qualità di questa relazione, che storicamente risulta fortemente ambigua in quanto in suo nome abbiamo santi e persecutori, chi dà la vita agli altri e chi la toglie.

Lidia Maggi[5]

Con riferimenti all’etimo la re-ligione è, secondo Lattanzio, un re-legare, cioè creare legami; è la grammatica dei legami: con gli altri, con il creato, con Dio. Secondo Cicerone la religione è re-legere: cioè una rilettura degli elementi fondatori della vita: la creazione.

  • Le ambiguità delle religioni impongono l’uscita dalla forma-religione così come storicamente si sono determinate?

Roberto Mancini

Gesù non è il fondatore di una religione. E per Bonhoeffer, tuttavia, secondo la sua lettura della parabola storica del cristianesimo vige la constatazione che con la costruzione di una cristianità si è smarrito il cristianesimo. La proposta evangelica di Gesù è quella di una pienezza di umanizzazione. La religione cristiana è il guscio iniziale, forse inevitabile, una sorta di infanzia spirituale. La fede, invece, è una adesione di vita profonda. Non è soltanto una usanza, una tradizione, più o meno etnica e autocentrata. E’ una svolta di vita. Si obietta da parte di teologi tradizionalisti che una fede senza religione non è incarnata. In realtà la vera incarnazione della fede non è la religione ma quella umanità promessa, biblicamente attestata, che significa la nascita di una umanità fraterna, sororale, che crede veramente che l’essere umano possa diventare figlio di Dio. Questo significa imparare ad amare, a praticare la giustizia. E dove c’è l’esperienza di Dio la vita viene trasformata. E’ questo il cristianesimo non religioso, non più autoreferenziale. La grande differenza tra cristianesimo religioso e una fede che ha superato questo stadio è proprio l’apertura e la scoperta della universalità. Il popolo di Dio non è quello dei battezzati o quello dei praticanti e dei credenti ma è l’umanità intera, anzi tutto il creato. Chi vive questo vive la fede come giustizia, come solidarietà, come costruzione di un’altra società. Non è questa una riduzione del cristianesimo in chiave umanistica o morale ma è la vera radicalità della esperienza di Dio.

Lidia Maggi

Ogni forma di religione è un’esperienza parziale. Nei suoi confronti però occorre sempre mettere insieme tensione e cautela. Esse possono ancora svolgere un ruolo nella società contemporanea per tre motivi. Una religione, in una cultura tutta centrata sul presente, ci inserisce in una narrazione, sia pure parziale, che è basata su una memoria e proiettata su un futuro; crea legami e spezza l’individualismo e può svolgere un ruolo educativo.

Ferdinando Sudati[6]

Della forma-religione non si potrà mai fare a meno. Ma la religione teistica non esiste più. Il teismo, come descrizione umana di Dio, è morto; così come è morta la concezione di un Dio così oltre la vita di questo mondo da rendere impossibile ogni relazione con il divino. L’attenzione, per capire che fine farà la forma-religione, va spostata sul primo anello, cioè sulla concezione di Dio. L’unica alternativa al teismo non è l’ateismo: la nuova maturità che è richiesta ai cristiani di oggi apre il campo a una nuova ricerca, quella di “una trascendenza che entra nella nostra vita, ma che ci chiama anche oltre i limiti della nostra umanità, non verso un essere esterno, ma verso il Fondamento di tutto l’essere, verso la comprensione di un Dio che deve essere sperimentato e presentato in un modo radicalmente diverso dal teismo”.

Antesignano di questa nuova ricerca è John Shelby  Spong[7], vescovo e teologo episcopaliano, nato 86 anni fa in North Carolina, a Charlotte. Egli è l’emblema di un nuovo pensiero teologico. E’ molto popolare nei confini del mondo anglosassone, in cui è sicuramente tra gli autori religiosi più letti. Diversi suoi libri figurano tra i best-seller della saggistica teologica. Si definisce “un credente in esilio” perché, oltre ad ampi consensi, la sua ricerca provoca aspri dissidi. E’ stato invitato a tenere lezioni in 500 istituti universitari ma ha anche subito 16 attentati da suoi confratelli nella fede episcopaliana perché minacciati dal suo pensiero nelle loro certezze e nel bisogno di sicurezze. Il nucleo del suo pensiero e della sua visione teologica è contenuto nelle “Dodici tesi”[8] che egli ha proposto alla discussione delle Chiese e che vogliono essere un appello a una nuova Riforma.

  • Nuovi paradigmi religiosi per una nuova epoca. Ma con quali caratteristiche?

Roberto Mancini

Ci sono già i segni di una maturazione per una nuova spiritualità che riassumo in un tratto: la crescita di universalità, per una relazione che vada al di là dello spirito di appartenenza. E’ ciò che Aldo Capitini chiamava “la coralità”: cioè una nuova relazione con gli altri, con la natura e con un Dio vivente di cui nessuno si può appropriare. Questo tipo di spiritualità, tradotto, significa amore educativo, politico, economico. Non è un fatto emotivo ma la difficile attuazione di ciò che indica il Vangelo: “il seme che non muore non porta frutto”. Occorre uscire da una cultura di autoreferenzialità per una spiritualità della coralità e della giustizia.

Lidia Maggi

La ricchezza delle riflessioni fatte in questa trasmissione, pur con un linguaggio apocalittico e di denuncia, è data dal fatto che abbiamo voluto suscitare delle domande più che dare delle risposte. Non so prospettare delle indicazioni chiare sul futuro. Mi interrogo sui nuovi paradigmi soprattutto da un punto di vista personale (sono una pastora), sul mio modo di esercitare il ministero.

Ferdinando Sudati

Ho un cruccio: non si prende in considerazione l’aspetto dottrinale, l’esigenza di cambiare il linguaggio[9] e i contenuti dell’aspetto religioso. Nella chiesa cattolica non si avverte l’esigenza di questo cambiamento: il progresso culturale (nuova astronomia, nuova archeologia…ecc.) ha fatto saltare tutti i vecchi parametri religiosi. La fede non dipende dall’ultima scoperta scientifica ma di fatto il mondo è cambiato e noi parliamo ancora un linguaggio assurdo.

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I testi sono un parziale trascrizione tratta dalla trasmissione che ha la durata di 43 minuti.. Chiunque può riascoltarla interamente e per questo riportiamo il seguente link:

ascolta la trasmissione

Suggerimenti di lettura del link
Christos Yannaras, Contro la religione, Qiqajon 2012
Roberto Mancini, La nonviolenza della fede, Queriniana 2015
AA. VV., Oltre le religioni. Una nuova epoca per la spiritualità umana, Gabrielli 2016
John Shelby Spong, Vita eterna: una nuova visione. Oltre la religione, il teismo, il cielo e l’inferno, Gabrielli 2017

 

NOTE

[1] Docente di Teologia della Missione e del Dialogo presso la Facoltà Teologica dell’Emilia Romagna, Ha tenuto lezioni e collaborato con le Università di Bologna, Padova, Venezia, Siena, Modena-Reggio Emilia e con l’Università Cattolica di Milano. Studioso di teologia narrativa, ha scritto numerosi contributi sul tema della non violenza ed è considerato come uno dei maggiori esperti di dialogo interreligioso.

È stato a lungo responsabile del Centro Studi Religiosi della Fondazione San Carlo di Modena, assessore alla Cultura del Comune di Carpi e direttore della Fondazione Fossoli. Attualmente è membro del comitato editoriale della trasmissione Rai Protestantesimo. Dirige la rivista trimestrale QOL (di cui è anche cofondatore), nata per dare voce alla ricerca biblica, al mondo dell’ecumenismo, al dialogo ebraico-cristiano. Dirige inoltre la collana della EMI Parole delle fedi, per la quale ha scritto Morte (EMI, Bologna 2005) e Gesù (EMI, Bologna 2006). Collabora stabilmente con diverse testate giornalistiche, tra cui SettimanaJesus e Il Regno, fino al 2015, per quest’ultima.

È stato ideatore e promotore del Premio di narrativa sul racconto Arturo Loria, che ogni anno si tiene a Carpi (MO); così come del Festivalfilosofia di Modena, Carpi e Sassuolo. Dal 2008 è invece coordinatore scientifico del Festival sull’intercultura “Uguali_Diversi” di Novellara (RE).

 

[2] Nella lettera del 30 aprile 1944 da Tegel, di cui qui riportiamo i passi piú significativi, Bonhoeffer annuncia il suo programma teologico: trovare un linguaggio nuovo per l’annuncio in un mondo non piú religioso.

“Ciò che mi preoccupa continuamente è la questione di che cosa sia veramente per noi, oggi, il cristianesimo, o anche chi sia Cristo. È passato il tempo in cui questo lo si poteva dire agli uomini tramite le parole – siano esse parole teologiche oppure pie –; cosí come è passato il tempo della interiorità e della coscienza, cioè appunto il tempo della religione in generale. Stiamo andando incontro ad un tempo completamente non-religioso; gli uomini, cosí come ormai sono, semplicemente non possono piú essere religiosi. Anche coloro che si definiscono sinceramente “religiosi”, non lo mettono in pratica in nessun modo; presumibilmente, con “religioso” essi intendono qualcosa di completamente diverso.

Il nostro annuncio e la nostra teologia cristiani nel loro complesso, con i loro 1900 anni, si basano però sull’“apriori religioso” degli uomini. Il “cristianesimo” è stato sempre una forma (forse la vera forma) della “religione”. Ma se un giorno diventa chiaro che questo “apriori” non esiste affatto, e che s’è trattato invece di una forma d’espressione umana, storicamente condizionata e caduca, se insomma gli uomini diventano davvero radicalmente non religiosi – e io credo che piú o meno questo sia già il caso (da che cosa dipende ad esempio il fatto che questa guerra, a differenza di tutte le precedenti, non provoca una reazione “religiosa”?) – che cosa significa allora tutto questo per il “cristianesimo”? Vengono scalzate le fondamenta dell’intero nostro “cristianesimo” qual è stato finora, e noi “religiosamente” potremo raggiungere soltanto qualche “cavaliere solitario” o qualche persona intellettualmente disonesta. Dovrebbero essere questi i pochi eletti? Dovremmo gettarci zelanti, stizziti o sdegnati proprio su questo equivoco gruppo di persone per smerciar loro la nostra mercanzia? Dovremmo noi aggredire qualche infelice colto in un momento di debolezza e per cosí dire, violentarlo religiosamente? Se non vogliamo niente di tutto questo, se alla fine anche la forma occidentale del cristianesimo dovessimo giudicarla solo uno stadio previo rispetto ad una totale non-religiosità, che situazione ne deriverebbe allora per noi, per la Chiesa? Come può Cristo diventare il signore anche dei non-religiosi? Ci sono cristiani non-religiosi? Se la religione è solo una veste del cristianesimo – e questa veste ha assunto essa pure aspetti molto diversi in tempi diversi – che cos’è allora un cristianesimo non-religioso?

Barth, che è stato l’unico ad aver cominciato a pensare in questa direzione, non ha poi portato a termine e pensato fino in fondo queste idee, ma è pervenuto invece ad un positivismo della rivelazione (Offenbarungspositivismus) che in fin dei conti s’è ridotto ad una sostanziale restaurazione. Qui l’operaio non-religioso o l’uomo in generale non hanno guadagnato nulla di decisivo. Le risposte cui bisognerebbe rispondere sono invece: che cosa significano una Chiesa, una comunità, una predicazione, una liturgia, una vita cristiana in un mondo non-religioso? Come parliamo di Dio – senza religione, cioè appunto senza i presupposti storicamente condizionati della metafisica, dell’interiorità ecc. ecc.? Come parliamo (o forse appunto ormai non si può piú “parlarne” come s’è fatto finora) “mondanamente” (weltlich) di “Dio”, come siamo cristiani “non-religiosi-mondani”, come siamo ekklesía, cioè chiamati-fuori, senza considerarci religiosamente favoriti, ma piuttosto in tutto e per tutto appartenenti al mondo? Cristo allora non è piú oggetto della religione, ma qualcosa di totalmente diverso, veramente il signore del mondo. Ma che significa questo? Che significato hanno il culto e la preghiera nella non-religiosità? Acquista forse una nuova importanza a questo punto la disciplina dell’arcano, ovvero la mia distinzione (che tu già conosci) tra penultimo e ultimo?

[…]

Spesso mi chiedo perché un “istinto cristiano” mi spinga frequentemente verso le persone non-religiose piuttosto che verso quelle religiose, e ciò assolutamente non con l’intenzione di fare il missionario, ma potrei quasi dire “fraternamente”. Mentre davanti alle persone religiose spesso mi vergogno a nominare il nome di Dio – perché in codesta situazione mi pare che esso suoni in qualche modo falso, e io stesso mi sento un po’ insincero (particolarmente brutto è quando gli altri cominciano a parlare in termini religiosi; allora ammutolisco quasi del tutto, e la faccenda diventa per me in certo modo soffocante e sgradevole) – davanti alle persone non-religiose in certe occasioni posso nominare Dio in piena tranquillità e come se fosse una cosa ovvia. Le persone religiose parlano di Dio quando la conoscenza umana (qualche volta per pigrizia mentale) è arrivata alla fine o quando le forze umane vengono a mancare – e in effetti quello che chiamano in campo è sempre il deus ex machina, come soluzione fittizia a problemi insolubili, oppure come forza davanti al fallimento umano; sempre dunque sfruttando la debolezza umana o di fronte ai limiti umani; questo inevitabilmente riesce sempre e soltanto finché gli uomini con le loro proprie forze non spingono i limiti un po’ piú avanti, e il Dio inteso come deus ex machina non diventa superfluo; per me il discorso sui limiti umani è diventato assolutamente problematico (sono oggi ancora autentici limiti la morte, che gli uomini quasi non temono piú, e il peccato, che gli uomini quasi non comprendono?); mi sembra sempre come se volessimo soltanto timorosamente salvare un po’ di spazio per Dio; – io vorrei parlare di Dio non ai limiti, ma al centro, non nelle debolezze, ma nella forza, non dunque in relazione alla morte e alla colpa, ma nella vita e nel bene dell’uomo. Raggiunti i limiti, mi pare meglio tacere e lasciare irrisolto l’irrisolvibile. La fede nella resurrezione non è la “soluzione” del problema della morte. L’“aldilà” di Dio non è l’aldilà delle capacità della nostra conoscenza! La trascendenza gnoseologica non ha nulla che fare con la trascendenza di Dio. È al centro della nostra vita che Dio è aldilà. La Chiesa non sta lí dove vengono meno le capacità umane, ai limiti, ma sta al centro del villaggio. Cosí stanno le cose secondo l’Antico Testamento, e noi leggiamo il Nuovo Testamento ancora troppo poco a partire dall’Antico. Attualmente sto riflettendo molto su quale aspetto abbia questo cristianesimo non-religioso, e quale forma esso assuma; te ne scriverò presto ancora e piú a lungo. Forse a questo proposito a noi che ci troviamo al centro tra est ed ovest tocca un compito importante. (D. Bonhoeffer, Resistenza e resa, Paoline, Milano, 1988, pagg. 348-350)

 

[3] A distanza di quasi 20 anni dall’indagine curata da Garelli, Guizzardi e Pace (Mulino) nel 2000, in cui gli autori sostenevano che siamo in presenza di «un singolare pluralismo» morale e religioso, sono ancora mutate la religiosità e la spiritualità degli italiani? Community Media Research, in collaborazione con Intesa Sanpaolo per «La Stampa», ha ripercorso alcuni dei temi sugli orientamenti religiosi degli italiani. Pur con le cautele del caso, tuttavia il raffronto con quanto rilevato all’inizio del secolo evidenzia come i processi di trasformazione allora rilevati si siano approfonditi. E, in generale, la società italiana mostri evidenti segni di una progressiva erosione della dimensione del sacro. Le dichiarazioni di appartenenza religiosa raccontano che la maggioranza della popolazione si dichiara ancora oggi cattolica (60,1%). Largamente minoritari sono quanti appartengono ad altre famiglie religiose (dagli islamici ai buddisti, dagli ebrei alle altre cristiane o non cristiane: complessivamente il 6,5%). Per contro, un italiano su tre (33,4%) non sente di appartenere ad alcuna confessione religiosa.

Fin qui, dunque, l’Italia parrebbe un Paese popolato da cattolici. Se è così, tuttavia, tale quota decresce significativamente dal 2000 di 19,1 punti percentuali, quando allora era stimata al 79,2%. Tale travaso, però, più che andare a vantaggio di altri gruppi religiosi, va ad alimentare l’area della non-appartenenza: il 33,4%, contro il 18,8% del 2000. Quindi, la religiosità cattolica coinvolge ancora una larga fetta della società italiana, ma è in contrazione. Non a vantaggio di altre culture religiose, quanto di una sorta di limbo. Un ulteriore riflesso della minore tensione all’appartenenza religiosa è riscontrabile nella frequenza ai riti e alle funzioni religiose. Gli «assidui»” (partecipano tutte le domeniche o almeno più volte al mese) sono il 25,6%, in calo di 24 punti percentuali rispetto al 2000 (erano il 49,6%). Crescono sia i «saltuari» (partecipano solo ad alcune occasioni o ogni 4-5 mesi: 47,0%, dal 34,9% del 2000) sia chi non frequenta mai (27,4%, era il 15,5% nel 2000).

Così, a una diminuzione del senso di appartenenza, consegue un minor grado di partecipazione ai riti delle comunità religiose. È interessante poi osservare come anche all’interno delle famiglie religiose le due dimensioni (appartenenza e partecipazione) non siano così scontate. Fra i cattolici solo il 39,4% è presente in modo assiduo ai rituali, quota però più cospicua rispetto a quanti appartengono ad altri gruppi religiosi (26,2%). I cattolici, quindi, paiono più fedeli, ma è una (larga) minoranza a partecipare con costanza ai momenti comunitari.

I processi erosivi della trascendenza nella vita quotidiana si colgono analizzando quanti ritengono di avere una vita spirituale e di credere in un’entità soprannaturale. In entrambi i casi otteniamo che un’ampia minoranza si riconosce nelle due dimensioni: il 45,4% sente di avere propria una vita spirituale, il 40,4% è religioso. Sommando queste affermazioni, identifichiamo quattro profili di religiosità. Il gruppo prevalente è dei «materialisti» (46,3%), che dichiara di non avere né una vita spirituale né religiosa, particolarmente presenti fra i 40enni (64,5%), assai più che fra i giovani (44,5%). Le caratteristiche opposte le troviamo nei «credenti» (34,5%), che sono il secondo gruppo, più diffuso fra gli adulti (oltre 55 anni: 43,4%). Fra questi due insiemi incontriamo quanti hanno una «spiritualità soggettiva» (11,1%), ma non riconoscono alcuna entità superiore. E, viceversa, chi ha un’appartenenza religiosa ispirata dalle consuetudini: la «religiosità culturale» (8,1%). Va sottolineato come la metà fra i cattolici (51,1%) rientri nel gruppo dei «credenti» e il 29,0% alberghi fra i «materialisti».

I processi di secolarizzazione proseguono la loro marcia. La perdita di intensità della dimensione del sacro lascia spazio a una materialità individuale e nelle relazioni, come denunciato dallo stesso Papa Francesco. Eppure il fenomeno dell’eclissi (del sacro) adombra come il lato oscuro nasconda un’altra realtà, che fatichiamo a vedere. Il pluralismo religioso e spirituale emerso dalla rilevazione è anche indice di una ricerca a fronte della perdita del tradizionale orizzonte di valori. È una nuova domanda di senso per l’epoca di trasformazioni che stiamo attraversando. Che richiede una grande opera di discernimento.

 

[4] Professore ordinario di Filosofia teoretica all’Università di Macerata, insegna anche Culture della sostenibilità Etica pubblica e culture delle economia presso l’Accademia di Architettura dell’Università della Svizzera Italiana a Mendrisio.

Sul sito del prof. Mancini (www.manciniroberto.it) è possibile trovare indicazioni di diversi libri di filosofia teoretica, antropologia, etica e teoria critica dell’economia.  Tra i più recenti figurano Trasformare l’economia. Fonti culturali, modelli alternativi, prospettive politiche del 2014, Ripensare la sostenibilità. Le conseguenze economiche della democrazia, del 2015, entrambi per i tipi della Franco Angeli di Milano. Nel 2016 abbiamo: La rivolta delle risorse umane. Appunti di viaggio verso un’altra società, per Parazzini di Rimini, e Il senso della misericordia, per Edizioni Romena di Pratovecchio.

Editorialista di “Altreconomia”, collabora con le riviste “Fenomenologia e società”, “Servitium” ed “Ermeneutica letteraria”.  Dirige le collane “Orizzonte filosofico” e “Tessiture di laicità” per la Cittadella editrice di Assisi.

 

 

[5] Lidia Maggi, teologa, è pastora battista in servizio a Varese. Oltre alla cura delle chiese a lei affidate, si occupa di formazione e di dialogo ecumenico. E’ responsabile della rivista “La Scuola domenicale”. Collabora con diverse riviste cattoliche (Rocca, Mosaico di pace, matrimonio…) e protestanti su temi biblici e di dialogo ecumenico e interreligioso.

 

[6] E’ presbitero della Diocesi di Lodi, di anni 71. Ha scritto Le chiavi del paradiso e dell’inferno, Editore Marna, 2007. Ha curato la pubblicazione di Italia presso l’editore Massari di molti testi del vescovo episcopaliano J.S. Spong.

 

[7] Le ultime opere di Spong sono tradotte in italiano dall’editore Massari, Bolsena. www.enjoy.it/erre-emme/

[8] Sono ricavate dall’opera di Spong, Why Christianity Must Change or Die: A Bishop Speaks to Bilievers in Exile, 1998.

Tesi 1

Il teismo come modo di definire Dio, è morto. Non possiamo più percepire Dio in modo credibile come un essere dal potere soprannaturale, che vive nell’alto dei cieli ed è pronto a intervenire periodicamente nella storia umana, perché si compia la sua divina volontà. Pertanto, oggi, la maggior parte di ciò che si dice su Dio non ha senso. Dobbiamo trovare un nuovo modo di concettualizzare Dio e parlarne.

Tesi 2

Dal momento che Dio non può essere concepito in termini teistici, non ha senso cercare d’intendere Gesù come “l’incarnazione di una divinità teistica”. I concetti tradizionali della cristologia, pertanto, sono finiti in bancarotta.

Tesi 3

Il racconto biblico di una creazione perfetta e compiuta dalla quale noi, gli esseri umani, “siamo caduti” con il peccato originale è mitologia pre-darwiniana e non senso post-darwiniano.

Tesi 4

La nascita verginale, intesa in senso biologico letterale, rende impossibile la dività di Cristo così com’è stata tradizionalmente compresa.

Tesi 5

Le storie dei miracoli del Nuovo Testamento non possono più essere interpretate, nel nostro mondo post-newtoniano, come avvenimenti soprannaturali operati da una divinità incarnata.

Tesi 6

L’interpretazione della croce come sacrificio per i peccati è pura barbarie: è basata su concezioni primitive di Dio e dev’essere abbandonata.

Tesi 7

La resurrezione è un’azione di Dio. Gesù è stato “elevato” nella direzione del significato di Dio. La resurrezione, pertanto, non può consistere in un risuscitare fisico all’interno della storia umana.

Tesi 8

Il racconto dell’ascensione di Gesù presuppone un universo a tre livelli e, pertanto, non può essere tradotto nei concetti di un’era post-copernicana.

Tesi 9

Non c’è alcun criterio eterno e rivelato, scritto nella Bibbia o su tavole di pietra, che debba dirigere per sempre il nostro agire etico.

Tesi 10

La preghiera non può essere una petizione rivolta a una divinità teistica perché agisca nella storia umana in un determinato modo.

Tesi 11

La speranza della vita dopo la morte dev’essere per sempre separata dalla moralità del premio e del castigo come sistema di controllo della condotta umana. Pertanto, la Chiesa deve abbandonare la sua dipendenza dalla colpa come motivazione del comportamento.

Tesi 12

Tutti gli esseri umani sono fatti a immagine di Dio e devono essere rispettati per quello che sono. Pertanto, nessuna descrizione esteriore dell’essere di ciascuno basata sulla razza, l’etnia, il genere o l’orientamento sessuale, né alcun credo basato su parole umane elaborate dalla religione in cui si è stati educati possono essere usati come giustificazione di rifiuto o di discriminazione.

[9] Sudati ha scritto una lettera aperta a Papa Francesco nel 2014 in cui, tra l’altro, scriveva: “Sei circondato da ottimi studiosi, ma appartengono fatalmente al paradigma passato. Con loro, tutto rimarrebbe come prima, salvo qualche piccolo ritocco. Perché non proponi questa ripresentazione della fede a un gruppo ecumenico di teologi, tra quelli più capaci di leggere la situazione di oggi, dotati d’integrità intellettuale, oltre che morale, e di libertà di parola? Su questo punto, oso chiederti di dare un’occhiata a una pubblicazione: A. Torres Queiruga, Quale futuro per la fede? Le sfide del nuovo orizzonte culturale” (Elledici, Torino 2013). (..)

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One Reply to “PERCHE’ IL CRISTIANESIMO O CAMBIA O MUORE. OLTRE LE RELIGIONI.”

  1. Non penso che il Cristianesimo muore se non cambia.Dentro non c’è una religione intesa come regolamento;dentro c’è Cristo.La religione è la crosta formatasi nel tempo che va man mano mutando,cambiando.Certo che cambierà,lo richiede l’amore di Cristo e mai un regimento di persone.”Alla fine dei tempi saremo giudicati sull’amore”(S.Giovanni della Croce”;”La stagione dell’Amore tornera”(Santa Teresa di Lisieux”.Due grandi mistici che vengono ad illuminarci che Cristo è con noi che guida illumina corregge.Certo che cambierà come sono cambiate tante “cose”.E”‘la bellezza che salverà il mondo”e noi adoperiamoci nello Spirito facendoci illuminare affinchè si sciolgano le croste e resti la luce dell’amore.Certo che cambierà certo che non morrà.

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