LA IRRUZIONE DEL RELIGIOSO IN POLITICA

Antonio GRECO

Bori-Bonhoeffer: una risposta al tentativo maldestro della destra sovranista 

Molti politici hanno un fiuto per il consenso. Sembra che gli sia rimasto solo quello.
Lo dimostra la intercettazione a fini strumentali degli aspetti inquietanti e diffusi del “ritorno al sacro”.

• La cronaca del miserando dibattito politico è piena, da un anno a questa parte, di fatti cosiddetti “religiosi”: esibizioni di rosari, consacrazioni al cuore immacolato di Maria, professioni di devozione a padre Pio, persino nel dibattito al Senato sulla crisi del governo giallo-verde della scorsa estate si sono evocati «simboli religiosi»; il sindaco leghista di Ferrara ha acquistato qualche centinaio di crocifissi da installare nelle scuole; il presepe a Natale imposto da alcuni amministratori per salvare l’identità religiosa di un comune; nella seduta del consiglio comunale di Trieste del 18 novembre scorso, il consigliere Fabio Tuiach, ex Lega ora in Forza Nuova, di Trieste, ha preso la parola per dirsi offeso dalle parole di Liliana Segre sull’ebraicità di Gesù. E questo in Italia. Ora c’è di più…

Mi sono imbattuto in un articolo pubblicato sull’ultimo numero (febbraio 2020) della rivista Confronti, firmato dal più profondo conoscitore di Bonhoeffer: Fulvio Ferrario. E’ un intelligente teologo italiano evangelico, dal 2002 professore ordinario di teologia sistematica presso la Facoltà valdese di teologia di Roma, della quale è decano dal 2014. L’articolo ha per titolo: Bonhoeffer sovranista?

Ferrario denuncia il tentativo delle destre, religiose e non, di riappropriarsi del pensiero di Bonhoeffer in Germania e negli Stati Uniti. Individua il punto di inizio di questo tentativo con la pubblicazione della biografia di Bonhoeffer scritta da Metaxas nel 2012 e pubblicata da Fazi in Italia: “libro pessimo” (dice Ferrario). Chi è Metaxas? E’ un pubblicista dell’estrema destra cristiana, tifoso di Trump. Per Metaxas Bonhoeffer è un evangelicale, fondamentalista e reazionario, impegnato in una battaglia all’ultimo sangue contro lo “spirito del tempo”: ieri il nazionalsocialismo, oggi le varie forme di cristianesimo che i bigotti considerano scandalosamente “liberali”.

Farrario indica, inoltre, come segno di questo tentativo di usare Bonhoeffer, la targa posta dall’ambasciatore americano Richard Grenell nel lager di Flossenbürg, dove Bonhoeffer fu ucciso. Si vocifera di una spedizione a Flossenbürg del vicepresidente Mike Pence, in occasione dell’anniversario (cioè nel pieno della campagna elettorale per le presidenziali) della morte di Bonhoeffer il 9 aprile.

In Germania la destra europea non poteva rimanere indietro. Alternative für Deutschland, la formazione sovranista tedesca, ha scoperto una passione bonhoefferiana per sostenere e sottolineare la tesi dell’appartenenza di Bonhoeffer a settori conservatori della resistenza antihitleriana.

• Quale lettura viene fatta di questa irruzione del sacro nella politica italiana sul versante teologico e confessionale? E quale lettura dà lo stesso Ferrario della strumentalizzazione da parte della destra sovranista di Bonhoeffer?

1. Per la irruzione del sacro nella politica italiana mons. Lorizio[1], in un articolo sull’Avvenire del 13 settembre 2019, sostiene che in Italia c’è un deficit teologico.

Nella sua analisi sostiene che nei paesi latini è evidente un “analfabetismo teologico”, “religioso” oseremmo dire; mentre nei paesi del centro Europa c’è una teologia accademica, distaccatasi dal “mondo”.  In ambito romano-cattolico al momento si registra una reciproca diffidenza fra coloro che praticano la teologia accademica e quanti sono impegnati nella pastorale e nella carità.

“Se la teologia italiana vuole farsi carico di queste istanze e non ridursi a discutere del sesso degli angeli o dell’ombelico di Adamo, deve cercare di dire qualcosa ai cittadini di questo Paese e alle nostre Chiese”.

 Perciò “quella della politica è un’esigenza profonda della stessa teologia, che non può non sporgersi sulle vicende umane e sulle loro espressioni”. Al teologo spetta il compito di illuminare ma anche “quello, altrettanto inevitabile, di accompagnare il generoso, coraggioso e rischioso impegno sociale dei cristiani nelle emergenze che ci vedono presenti nelle periferie esistenziali e culturali del nostro tempo”.

Ma per far questo “abbiamo bisogno di una nuova teologia politica e di una rinnovata politica della teologia in Italia (…) con il ricorso non solo al lavoro e all’esposizione di un singolo teologo, ma a iniziative che coinvolgano équipe di addetti ai lavori, capaci di interfacciarsi con il pensiero filosofico e le altre forme del sapere, in modo da elaborare un gioco di squadra”.

Secondo Lorizio “c’è bisogno di una nuova teologia politica: nuova rispetto ad un pensiero teologico accademico e clericale che nulla ha da dire alla città e ai suoi abitanti. E nuova rispetto alla teologia della liberazione ispirata dal Metz”. Soprattutto una teologia politica nuova ma non neutrale “piuttosto come appartenenza a un popolo (laos) che crede e che vuole pensare; nell’ardua impresa di trasformare la devozione in fede, la teologia deve esserci d’aiuto e può offrire un contributo decisivo”.

In un altro intervento[2] Lorizio esplicita meglio la sua idea di nuova teologia politica.

 “Il problema, parlo sempre dell’ambito romano-cattolico, è che l’espulsione della teologia dalle facoltà dello Stato, in Italia soprattutto, ha prodotto una clericalizzazione del sapere teologico e l’adozione della formula «teologia per laici», quasi a significare un sapere «di serie B», affidato non alle Facoltà teologiche, ma ai cosiddetti Istituti superiori di scienze religiose. Il passaggio che si fa molta fatica a far comprendere e a realizzare è quello dalla teologia per laici alla laicità della teologia, come sapere pubblico e strutturato, che sappia parlare alla polis, oltre che alla chiesa.”

Ma se la attenzione alla politica è una esigenza della teologia anche la teologia è una esigenza della politica. “La polis ha un urgente bisogno di presenze religiose che non si affermino solo a partire dall’emozione e dal sentimento, ma anche dal pensiero e dalla ragione. La minaccia del fondamentalismo religioso e del conflitto di civiltà non si sradica soltanto con iniziative di intelligence poliziesca. Abbiamo bisogno di una intelligence della fede e delle fedi per non soccombere a tentazioni di pericoloso fideismo”.

Questa lettura della irruzione del sacro in politica pone non pochi problemi e interrogativi:

• il “colpevole” della confusione, o dell’allentamento dal religioso, nella nostra società è solo l’analfabetismo religioso? Non si dovrebbe, invece, porre sul banco degli imputati la teologia stessa? In altre parole: la teologia stessa non è stata messa in fuori gioco dalla post-modernità, poiché quest’ultima propone forme di religiosità e spiritualità che escludono la ragione e il pensiero e si esprimono esclusivamente in modalità emozionali?
• se i destini della teologia sono sempre legati a quelli della chiesa, quando questa si autosecolarizza e appare corpo sociale che difende con le unghie e con i denti i tanti privilegi, come è possibile educare chi è “dentro” e convincere chi è ”fuori”, con temi teologici, ad avvicinarsi a un messaggio evangelico dal quale la stessa chiesa si è  allontanata?

1. Sulla strumentalizzazione del pensiero di Bonhoeffer da parte della destra politica americana e tedesca Ferrario sostiene che

• “tale lettura viene corroborata mediante la sottolineatura dell’appartenenza di Bonhoeffer a settori conservatori della resistenza antihitleriana. Questo elemento restituisce, di per sé, almeno una parte della verità: Bonhoeffer non è stato un «progressista» e le categorie mediante le quali ha pensato la dimensione politica e l’alternativa al nazismo guardano forse più al passato che al futuro”.
• “Restano lo sconcerto e il dispiacere per la strumentalizzazione fascistoide di un uomo che dal fascismo è stato ucciso”.
• “La tribù dei fans di Bonhoeffer, della quale chi scrive fa parte, potrebbe chiedersi autocriticamente se il sequestro da parte della destra religiosa e politica non costituisca una specie di contrappasso nei confronti di una certa inflazione bonhoefferiana, sotto forma di citazioni a raffica in predicazioni e saggi teologici e, anche, di tentativi di arruolare il teologo sotto le proprie bandiere”.
• “Al di là di questo atto penitenziale, resta un compito culturale, consistente nell’individuare, nel pensiero di Bonhoeffer, non tanto coperture autorevoli per le proprie tesi, quanto interrogativi in grado di sospingere la riflessione in questi tempi grami”.
• Quest’ultima affermazione di Ferrario di “individuare, nel pensiero di Bonhoeffer, interrogativi in grado di sospingere la riflessione in questi tempi grami” mi ha richiamato uno scritto di Pier Giorgio Bori, dal titolo “«Ti darò la tua anima come bottino». Dietrich Bonhoeffer e la GWA di Adollf von Harnack”, che è il primo testo del libro “Universalismo come pluralità delle vie”[3] che contiene ed esplica “uno dei nuclei teorici del libro: il rapporto tra la parte e il tutto”[4].

Bori, in tempi in cui le tesi sovraniste erano lontane dal chiasso odierno, rilegge il pensiero di Bonhoeffer per mettere in risalto la sua aspirazione universalistica sia come tensione a recuperare ciò che è passato e ricollocare la propria esistenza in una totalità piena di senso, sia come risposta all’ansia di compiutezza spirituale (“La nostra esistenza spirituale resta incompiuta”- Resistenza e Resa[5] – lettera del 23 febbraio 1944[6]) e alla frammentarietà della vita del suo tempo.

Il piccolo saggio di Bori (di 15 pagine) ha per titolo una citazione di Geremia 45: “Ti darò la tua anima come bottino”. E’ diviso in sei punti. Bori inizia con il riportare tre brani delle lettere che Bonhoeffer dal carcere di Tegel scrive a E. Bethge il 29-30 gennaio, il 23 febbraio e il 2 marzo 1944. “Questi testi -annota Bori- hanno ricevuto qualche attenzione ma non quanto meriterebbero”. Continua descrivendo i contenuti essenziali dell’opera di Harnak “Storia dell’Accademia prussiana”, che per Bonhoeffer “è molto bella …(ma) “mi fa quasi melanconia”[7].

“Ti darò in bottino la tua anima”: questo versetto 5 di Geremia 45 è ricordato molto spesso in RR[8] e annuncia da parte di Dio, che pure ha piantato ed edificato, distruzione e sradicamento finale e totale, ma al profeta sarà dato «in bottino», di portare in salvo, integra, la sua nefesh, il principio di vita. Bonhoeffer, preso da malinconia, tristezza e depressione indica uno “sradicamento dall’ambito vitale che ci è proprio, sia dal punto di vista professionale che da quello personale” perché “l’integrità della persona è minacciata di frantumazione da parte di un potere proteso a insediarsi nel dominio della «nuda vita» stessa”. Lo sforzo del cristiano in questa situazione, nel momento del pericolo, è quello di “mantenersi integri, raccogliendo intorno a sé, nella memoria, tutto ciò di cui ci si può servire per difendere l’unità e la dignità della propria persona”. Si comprende bene l’intensa attenzione di Bonhoeffer alla riscoperta, custodia e valorizzazione della tradizione liberal-borghese, il suo riferimento alla letteratura dell’Ottocento, in particolare a Stifter (e al romanzo di questi dal titolo Witigo) e a Harnak. Il bottino ricevuto e tirato fuori dalla casa in fiamme non è la salvezza personale o la integrità psichica individuale ma la necessità di trasmettere alla nuova generazione “l’anima con la cui forza potrà essere progettata una vita nuova e migliore” (RR. p. 367). Mosso da una straordinaria forza vitale, nei tre anni di carcere, Bonhoeffer traccia le linee di un progetto che guarda al futuro e che lo allontana dal passato e dalla destra conservatrice. L’Antropos teleios (l’uomo completo=perfetto) non indica solo una connotazione morale ma è una connotazione di interezza, che abbraccia il corpo e l’anima, che polemizza contro l’opposizione tra «interno» ed «esterno», tra «privato» e «pubblico», contro il “relegare Dio di contrabbando in qualche intimo spazio segreto». A tutto questo Bonhoeffer oppone la biblica «secolarizzazione» e la mondana «responsabilità». Il mondo dell’uomo intero è esistito ma ora quel mondo è perduto ed è caduto nella frammentazione. Bonhoeffer, però, non si lamenta, accetta questa condizione e indica come uscirne, un modo che dia al frammento la capacità di riguadagnare la sostanza dell’universalità, la capacità interna al frammento di rinviare al tutto e la capacità di rintracciare nel frammento l’intero, sotto forma di progetto e di pensiero.

Secondo Bori, quindi, la riflessione sulla incompiutezza dell’attuale suo mondo contemporaneo non abilita il critico a considerare Bonhoeffer un nostalgico reazionario perché il suo pensiero supera il lamento e delinea una proposta: “quello che appare un lamento sull’attuale sradicamento e la frammentazione dell’esistenza, per rapporto alla generazione precedente, diviene poi un discorso su più generazioni, dalla scomparsa dello «studioso universale» sino al «tecnico», e diviene infine proposta di un sapere (e di essere) fondato su una accettazione consapevole della frammentarietà, che ritrova il senso della totalità dal di dentro”[9].

Bori, poi, a conclusione del suo saggio non rifugge da alcuni rilievi problematici riguardo alla aspirazione universalistica del pensiero di Bonhoeffer. I problemi nascono quando si pensa alle due fondamenta e ai due riferimenti ispiratori del pensiero di Bonhoeffer: il primo è quello escatologico, messianico e cristologico di Efesini 4, 13 (“la ricapitolazione di tutte le cose…sotto un unico capo, cioè Cristo”), secondo cui il frammento, il singolo trova senso solo nel Tutto come sua parte o suo simbolo. Bori chiama questo: universalismo estensivo. Ma in Bonhoeffer c’è un altro universalismo della tradizione filosofica moderna incarnata da Leibniz (secondo Harnack) e che Bori chiama universalismo intensivo, secondo cui “la soggettività concepisce il proprio rapporto con la totalità infinita come capacità di scorgere nella frammentarietà della nostra vita come sia progettato e pensato il tutto, e di quale materiale sia fatto”[10].

Tutta la originalità e la novità del pensiero teologico di Bonhoeffer sta in questo secondo modello: “In questo secondo modello di rapporto con se stessi e con la realtà e con la divinità sta a bene vedere il fondamento della Weltlichkeit (secolarizzazione), della Diesseitigkeit (mondanità), sta la libertà dalla tutela (Bervormundung), la lettura non-religiosa della Bibbia, la cristologia dal basso o gesuanismo, sta l’esserci per gli altri come esperienza della trascendenza (RR462), stanno le osservazioni sulla «restaurazione» che non è «sublimazione», sta il rifiuto del «deus ex macchina», sta la «theologia crucis», sta l’amore per la Grecia e per l’antico Testamento e stanno quant’altre importanti istanze Bonhoeffer ha posto alla teologia contemporanea”…”Questo modello… rispetto all’universalismo estensivo del «Christus totus» suona estrinseco come il corale «Vor Deinen…» giustapposto -dopo una pausa- all’incompiuta Arte della fuga di Bach”[11].

Al termine del saggio Bori si chiede: “Possono i due universalismi convivere senza incoerenza? Tenderei a rispondere di sì”. E fa riferimento al famoso testo di W. Benjamin, Tesi di filosofia della storia, del 1940, in cui, nella sesta tesi[12], è dimostrata la coesistenza di messianismo e di materialismo dialettico. Bori sostiene che i due autori, contemporanei, si illuminano a vicenda.

Conclusione

• La irruzione del sacro nella politica non è un fatto nuovo. Il rapporto tra sacro e politica non è stato mai come il rapporto tra acqua e olio. Ci sono state sempre commistioni e reciproche interferenze e strumentalizzazioni. Oggi, che il mondo è diventato adulto e si è sottratto al potere del sacro, si dimentica che nei secoli passati il potere politico non solo ha influenzato ma addirittura guidato e “costruito” il pensiero e il “credo religioso”. Scrive J.M. Castillo: “Una delle cose che attirano l’attenzione quando si studiano i dogmi centrali della cristologia è lo scarso interesse che i teologi dogmatici hanno riservato ai condizionamenti e alle influenze politiche nei quali i dogmi sono stati elaborati, approvati, definiti e praticati…Per farsi un’idea, è interessante ricordare che i dogmi di fede più importanti della Chiesa, i dogmi che hanno fissato la fede dei cristiani su Dio, sulla Trinità, su Gesù Cristo, sulla Spirito Santo, su Maria Madre di Dio, sulla Trinità, su Gesù Cristo, sullo Spirito Santo, in definitiva il “Credo”, tutto questo corpo di dottrina (centrale nella fede e nella vita della Chiesa) è stato definito nei primi quattro concili ecumenici: Nicea (325), Costantinopoli (381), Efeso (433) e Calcedonia (451). Ebbene, questi quattro concili non sono stati convocati, presieduti, organizzati dai corrispondenti vescovi di Roma, i papi di allora. Sono stati convocati, organizzati e presieduti da quattro imperatori: Nicea da Costantino, Costantinopoli da Teodosio I; Efeso da Teodosio II; Calcedonia da Marciano. Com’è logico, la prima idea che viene in mente a chiunque, venendo a sapere che quei concili sono stati convocati e presieduti dai rispettivi imperatori e non dai papi, è che la teologia definita in quei concili sia stata necessariamente una dottrina condizionata dalla politica, collegata alla politica, approvata dal potere politico e, in questo senso, una teologia politica, nel senso peggiore che può avere quest’espressione, in quanto era logicamente la teologia che interessava al potere politico”[13].

Ovviamente questa storia della teologia politica nella chiesa antica non giustifica in alcun modo la strumentalizzazione, oggi, del sacro da parte del potere politico.

• Se il sacro o il religioso nelle culture moderne non è un dato nuovo e appare incontestabile, nuova è la sensazione diffusa che le fondamenta stesse dell’esistenza umana – il tempo, lo spazio, i desideri, le pratiche, gli immaginari, ecc. – si siano progressivamente allontanate dalla matrice religiosa che le aveva plasmate per secoli e si siano avviate nella direzione opposta – una direzione non facile da identificare, e che potremmo definire appunto mondana, «secolare». Quest’ultima novità impone letture diverse da quelle del passato del rapporto tra religione e politica
• Inoltre, in un clima di forte percezione di una vita politica, culturale e sociale sempre più globalizzata, non si può parlare più di una teologia politica ma si deve parlare di “teologie politiche”, per cui la pretesa universalistica di una di esse, come è stata per lungo tempo la pretesa universalistica del cattolicesimo, appare ingiustificata. Si deve parlare di universalismo come pluralità delle vie. “Teologia politica sembra riportarci a un passato lontano, ci parla di antichi regimi e di rapporti tra sfera religiosa e sfera politica in cui la religione, comunque si intende la formula «teologia politica», ha un ruolo che oggi più non le appartiene”[14]. Più correttamente la ricerca oggi parla di tre forme fondamentali di teologia politica (dualismo: distinzione e separazione istituzionale di ordine e di dirigenza religiosa e politica; teocrazia: subordinazione sino alla eliminazione della azione politica a favore di una dominazione divina; rappresentanza: la correlazione tra potere divino e politico in forma di analogia, come vissuto dal cesaropapismo occidentale e bizantino) e soprattutto, nella ricerca, si spinge sempre più per riflessioni comparatistiche di esse[15].
• L’irruzione del sacro in politica non è solo quella di Matteo Salvini o della destra reazionaria e conservatrice. Se passiamo dalla teoria alla prassi non possiamo dimenticare anche la irruzione religiosa in politica dei cosiddetti “moderati”. Scrive un amico: “Inoltro questo scritto di Enzo Bianchi della comunità di Bose che riflette sui cattolici e la politica. Non condivido niente della sua proposta ma lo affido alla vostra riflessione, perché io mi rendo conto che sono proprio all’antica e posso aver malinteso. Mi pare che, ancora una volta, presi dalla dolorosa crisi che attraversa il Paese e con i cristiani, soprattutto quelli impegnati, tristemente alla finestra, si cerchi ad ogni costo una via di uscita o ripensando un partito di ispirazione cristiana (che lo stesso Bianchi censura) o immaginando strumenti (come lui propone) che sovrappongono (è la mia critica) il piano ecclesiale a quello politico con un errore ancora peggiore”[16]. Questo disagio non è di uno che è all’antica, che guarda indietro o che si sente “cristiano puro”, ma rappresenta il disagio di tanti cattolici che con il Vangelo in mano e nella vita riescono a farlo incontrare con il giornale dell’altra mano e sentono sbagliata o deficitaria l’attuale riflessione in Italia sul rapporto tra religione e politica.
• La rivendicazione della separazione tra politica e religione ha costituito e costituisce una rivendicazione necessaria, laddove la religione e l’etica che da essa deriva siano di carattere confessionale e quindi eteronome. In questo caso fu ed è necessaria ancora la affermazione dell’autonomia della politica dalla religione e dalla sua etica. Diventa una aberrazione (anche se non storica) la presenza di un partito cattolico o, in modo più larvato, la sovrapposizione del piano ecclesiale-religioso a quello politico. Cesare Bori, però, a partire dai risultati negativi della separazione tra religione e politica, che individua in “un atteggiamento pessimistico e rassegnato che ha ammesso e ammette la connaturalità al politico della non verità, della corruzione, della coazione e della violenza, in vari forme, a seconda dei sistemi politici…” sostiene che “nel grave momento attuale, il compito più urgente non è teologico, ma quello di superare la separazione tra etica e politica e di contribuire alla elaborazione di un’etica che, offrendo la base consensuale e tendenzialmente universalistica della moderna irrinunciabile cultura dei diritti (d.r. Dichiarazione Universale dei diritti umani del 1948) sia l’alveo in cui la pluralità delle tradizioni, accolta criticamente, converga in un complesso di convincimenti fondamentali”[17]. Ma su questo la chiesa italiana e molti teologi e laici cattolici sembrano sordi.
• Infine a proposito di Bonhoeffer penso che, come fa Ferrario[18], sia da prendere in considerazione non solo la preoccupazione per la strumentalizzazione della destra sovranista, ma anche la superficialità con cui i suoi fans lo hanno mitizzato e citato. Sulla fronte degli uni e degli altri, il vicino 9 aprile, a 75 anni dal martirio di Bonhoeffer, andrebbe scritta l’epigrafe che Alberto Gallas[19], ha posto all’inizio della sua importante monografia: “…come sono andati a recuperarti nella tua gloria! Appena ieri erano contro di te, fino in fondo, e ora ti frequentano come un loro pari. E portano in giro con sé le tue parole nelle gabbie della loro presunzione e le mostrano nelle piazze e le eccitano un po’, standosene al sicuro” (Rilke).

Febbraio 2020

[1] Giuseppe Lorizio, teologo della Pontificia Università Lateranense.

[2] https://confronti.net/2019/10/se-in-politica-ritorna-il-sacro-quale-ruolo-per-la-teologia/

[3] Marietti 1820, 2004, pp.213.

Il libro è diviso in quattro parti: I. Universalismo (tre saggi); II. Profezia e silenzio (cinque saggi); III. Teologia politica e diritti umani (due saggi); IV. Prassi (tre saggi).

[4] Op. cit., pag. 7.

[5] D. Bonhoeffer, Resistenza e Resa, Lettere e scritti dal carcere, Edizioni Paoline, a cura di Alberto Gallas, 1988, pp.588

[6] Op. cit., pag. 290.

[7] Op. cit., pag. 290.

[8] Resistenza e Resa, op. cit.

[9] Bori, op. cit., pag. 25.

[10] Bori, op. cit., pag. 27.

[11] Bori, op. cit., pag. 27.

[12] “Articolare storicamente il passato non significa conoscerlo “come propriamente è stato”. Significa impadronirsi di un ricordo come esso balena nell’istante di un pericolo. Per il materialismo storico si tratta di fissare l’immagine del passato come essa si presenta improvvisamente al soggetto storico nel momento del pericolo. Il pericolo sovrasta tanto il patrimonio della tradizione quanto coloro che lo ricevono. Esso è lo stesso per entrambi: di ridursi a strumento della classe dominante. In ogni epoca bisogna cercare di strappare la tradizione al conformismo che è in procinto di sopraffarla. Il Messia non viene solo come redentore, ma come vincitore dell’Anticristo. Solo quello storico ha il dono di accendere nel passato la favilla della speranza, che è penetrato dall’idea che anche i morti non saranno al sicuro dal nemico, se egli vince. E questo nemico non ha smesso di vincere.” Da Walter Benjamin, Angelus Novus, Einaudi, 1962, pp. 77-78.

[13] J. M. Castillo, L’umanizzazione di Dio, EDB, 2019, pag. 189.

[14] Bori, op. cit., pag. 134.

[15] Bori, op. cit., pag. 121.

[16] Email di Giancarlo Canuto del 15.1.2020.

[17] Pier Cesare Bori, Per un consenso etico tra culture, Marietti 1820, Milano, 2005, pp. 103.104. Il testo di Bori, in forma di tesi, traccia una proposta di lettura secolare della Bibbia, tesa ad una costruzione giuridica ed etica comune tra le attuali diverse culture.

[18] In Confronti, sull’ultimo numero (febbraio 2020) della sulla rivista firmato dal., Fulvio Ferrario il più profondo conoscitore di Bonhoeffer. E’ un teologo italiano evangelico, dal 2002 professore ordinario di teologia sistematica presso la Facoltà valdese di teologia di Roma, della quale è decano dal 2014.

[19] Alberto Gallas è il maggiore studioso italiano di Bonhoeffer, cattolico, prematuramente scomparso a 52 anni.