LA FEDE È CONCILIABILE CON LA MODERNITÀ?

Conferenza di p. Roger LENAERS S.J.

26-27 gennaio 2014

Bergamo

Conoscete la parabola di Gesù del vino nuovo e dei vecchi sacchi di cuoio e sapete dunque che cosa avviene se il nuovo vino riempirà questi vecchi sacchi, che dopo tanti anni hanno perduto la loro elasticità?

La fermentazione del nuovo vino farà sì che la pressione nei sacchi aumenterà e che i sacchi alla fine si romperanno. Vino nuovo e sacchi vecchi non vanno insieme.

Con questa immagine Gesù spiega che la sua visione e la sua esperienza di Dio, alla quale vuol far partecipare tutti, il suo nuovo modo dunque di parlare di Dio, farà scoppiare le rappresentazioni tradizionali, troppo strette e troppo rigide, della pietà giudaica.

Con la stessa immagine vorrei spiegare stasera perchè la nostra fede tradizionale, vecchia di duemila anni, non può integrare la modernità senza rompersi, altrimenti detto: perché il cristianesimo tradizionale e la modernità sono incompatibili.

Quale sarà dunque il destino della chiesa nell’Occidente? Perirà? O ha ancora un avvenire nella cultura moderna? Potrà inculturarsi in essa?

Per i fedeli è una questione importantissima.

Perché, se la risposta è no, dovranno o cessare di essere fedeli alla loro tradizione cristiana o cessare di far parte della cultura moderna. Una scelta impossibile.

Speriamo dunque che la risposta sia sì, ma posso già dire che questo “sì” sarà un sì condizionato. E le condizioni saranno tanto esigenti che faranno paura e che molti le rifiuteranno, ma rifiuteranno così l’avvenire stesso della nostra Chiesa.

Per arrivare a questa risposta positiva ma condizionata, procederò come i teologi scolastici nel Medioevo, quando trattavano un problema.

Prendiamo come esempio la questione se il battesimo sia necessario per la salvezza eterna.

La loro risposta comincia allora con un videtur quod non, cioè: sembra che non (sia necessario il battesimo), e sviluppano poi i loro argomenti, presi prima dalla Bibbia, poi dalla Tradizione, finalmente dalla ragione.

Segue poi la tesi contraria, introdotta dal sed contra est quod (ma contro sta che), con la quale il teologo dà la risposta che secondo lui è quella vera, e che difende con gli argomenti che a lui sembrano decisivi.

Anch’io stasera farò così. Ma, poiché tratterò la questione, per noi molto importante, se fede e modernità siano compatibili, e se la risposta sia sì, a quali condizioni, per prevenire malintesi dovrà in anticipo essere chiaro come io comprendo quelle due realtà.

Primo, dunque, come comprendo la modernità.

Significa per me il clima culturale in cui viviamo, che respiriamo e che determina tutto il nostro comportamento.

Questo clima non è più quello del passato.

Per esempio, quando adesso scoppia una epidemia, non organizziamo più processioni penitenziali per implorare il cielo di far cessare questa punizione, ma procuriamo vaccinazioni e altri mezzi preventivi e curativi.

O se arriva un temporale con tuono e fulmine, non tentiamo più di proteggere la casa con aspersioni d’acqua benedetta e con litanie, ma abbiamo sistemato in tempo utile un buon parafulmini sul tetto.

Questo indica che non cerchiamo più, come i nostri padri, la soluzione dei nostri problemi in un altro mondo, un mondo di sopra, ma qui, in basso. Poiché abbiamo scoperto che le cause dei problemi si trovano qui, in basso, e che dobbiamo quindi cercare anche i rimedi necessari qui, in basso.

Questa nuova visione si caratterizza per la certezza intima che il cosmo è autonomo, cioè una realtà in sé chiusa, che segue le sue proprie leggi, e che dunque non dipende da decisioni di poteri extracosmici. E possiamo trovare queste leggi con la nostra intelligenza, cosicché possiamo prevedere l’avvenire e prendere le misure necessarie.

Dobbiamo questa visione allo sviluppo delle scienze moderne, nate nel ‘500, cresciute nel ‘600, e che nel ‘700 hanno cominciato veramente la loro marcia trionfale.

Un anno importante in tale contesto è l’anno 1750, quando Beniamino Franklin provò con esperimenti molto pericolosi che il fulmine è un fenomeno naturale, una scarica elettrica prodigiosa, gigantesca. Di tutti i fenomeni naturali che nel passato sono stati interpretati come interventi tangibili della divinità, il fulmine col suo tuono fu sempre il principale e il più impressionante. Franklin provò dunque che neanche il fulmine viene da un Dio nell’alto dei cieli e che l’acqua benedetta non ci proteggerà per nulla. Fu un grande passo verso un nuovo modo di vedere la realtà. Fu soltanto il primo.

Dopo questa prima scoperta, si trovò per un numero sempre più grande di fenomeni una spiegazione naturale, intracosmica. Perciò si incontravano sempre meno interventi da un mondo soprannaturale e finalmente più nessuno. Tutti i fenomeni si rivelavano avere cause naturali e nessuno di essi postulava più un intervento divino che lo spiegasse. Di quel mondo onnipotente, che una volta sembrava intervenire continuamente nel nostro mondo, non si vedeva più niente.

Il Dio molto attivo ed interventista del passato era divenuto un Dio dormiente, assente. Non si mostrava più. Non era ancora morto, esisteva ancora, si credeva, ma non aveva più un ruolo attivo. Tutto si spiegava perfettamente senza di lui. Ma un Dio mai visto, mai incontrato, sempre assente, soltanto creduto esistere, diviene lentamente una illusione, una chimera.

Già nell’800, nell’ambiente intellettuale europeo, l’idea che Dio esista realmente crollò, fu considerata premoderna, retrograda. Accettare l’autonomia del cosmo sembrava includere la necessità di negare l’esistenza di un tale Essere extracosmico e onnipotente, che può intervenire nelle cose umane quando e come vuole.

Le rappresentazioni della modernità non lasciano più nessuno spazio per un Theós. Utilizzerò questo vocabolo greco, che significa Dio, per indicare questa immagine premoderna di Dio, un Dio nell’alto dei cieli. La modernità non crede più a questo Theós, è dunque essenzialmente atea.

Anche un altro anno del ‘700 è risultato importante per l’affermarsi di questa concezione atea: l’anno 1755, quello del terribile terremoto di Lisbona con trentamila vittime. Per molti questo terremoto distrusse, oltre alle case, anche la loro già vacillante fede tradizionale in un Dio onnipotente e insieme infinitamente buono. Poiché o non aveva voluto impedire questa catastrofe, benché lo avrebbe potuto fare (e allora non era infinitamente buono) o avrebbe veramente voluto impedirla ma non aveva potuto (e allora non era onnipotente).

Questa visione critica della modernità fu espressa per la prima volta dagli autori del cosiddetto Illuminismo francese: Montesquieu, Diderot, d’Alembert, Voltaire, d’Holbach, e ha dunque radici puramente europee. È rimasta sempre una visione occidentale. Anche oggi nel resto del mondo l’ateismo non è autoctono e l’Occidente è rimasto di fatto un’isola atea in un oceano religioso (Basta pensare alla profonda convinzione religiosa, persino spesso cieca e fanatica, del miliardo di fedeli dell’Islam. O al miliardo d’Induisti).

L’ateismo in Cina o in Vietnam o nella Corea del Nord non invalida, ma conferma piuttosto questa tesi, perché il Marxismo, imposto a questi popoli orientali contro la loro volontà, è un prodotto puramente occidentale, che ha le sue radici nella rivoluzione mentale dell’Illuminismo.

Ma per la chiesa, e specialmente per il suo governo, il mondo del Theós, di Dio nell’alto dei cieli, era stato fin dall’inizio l’oggetto diretto e quasi esclusivo del suo interesse e della sua cura. La negazione della realtà di quel mondo da parte dell’Illuminismo causava il panico nel governo ecclesiastico.

La cultura dell’Occidente cominciò a cambiare la direzione che la Chiesa per quindici secoli le aveva mostrato e anche imposto, e alla quale essa stessa rimaneva fedele e che manteneva come la sola salutare.

Ciò che per più di mille anni si era mostrato eccellente, e che d’altronde si diceva che fosse stato ispirato da Dio stesso, non poteva cessare di essere eccellente anche nell’avvenire. La Chiesa continuò dunque a prescrivere la vecchia via e a condannare con veemenza quella nuova, poiché era certa che Dio (o almeno l’immagine che essa si faceva del Mistero Ultimo) non poteva cambiare le sue idee e i suoi precetti. Ciò che Egli aveva comunicato alla Chiesa, rimaneva sempre in vigore, più immutabile ancora delle leggi dei Medi e Persiani.

Devo adesso in secondo luogo anche chiarire il mio concetto di credere. Il suo significato originario è un atteggiamento di abbandono a una Realtà senza nome, che ci trascende e ci invita a unirci a lui. È dunque tutt’altra cosa che accettare come vere un certo numero di proposizioni, di cui la Chiesa dice che gliele ha rivelate Dio. L’etimologia del vocabolo conferma questo senso originario. Il verbo latino “cre-dere” deriva da cor-dare, dare il proprio cuore, e riguarda dunque il cuore più che l’intelligenza.

Credere è un movimento del nostro essere intimo, che ci dirige verso un Mistero che ci trascende e ci attira. Perciò non diciamo nel credo apostolico: “Credo che c’è un Dio onnipotente, creatore invisibile”: questo sarebbe soltanto una fredda enunciazione intellettuale; ma diciamo: “Credo in Dio”, quasi diremmo: mi getto in Dio, mi arrischio in Dio, e questo è quasi una preghiera. Noi, cristiani, crediamo dunque in Dio, cioè ci voltiamo verso di Lui, abbandonandoci a Lui, lasciandoci governare da Lui.

Ma, affinché possiamo volgerci e abbandonarci a questo Essere, dobbiamo almeno vedere qualcosa della sua suprema attrattività. Sì, ma la vediamo non per una visione mistica personale, ma attraverso gli occhi di Gesú di Nazaret. La sua visione è per noi decisiva, tanto decisiva che alla fine diviene la nostra. Occorre naturalmente credere dapprima in Gesú stesso e rischiare, anche senza prove, di entrare nella sua visione di Dio e di conformare il nostro fare e pensare al suo.

Perciò il cristiano dopo “Credo in Dio” confessa che crede anche “in Gesù Cristo”. Questo secondo passo è indispensabile perché senza di esso non siamo ancora cristiani. E non conosciamo ancora veramente Dio. L’arricchimento che il cristiano sperimenta facendo questo passo, dissolve i suoi eventuali dubbi e gli assicura che facendo questa scelta ha avuto pienamente ragione.

L’atteggiamento di fede e di abbandono ha naturalmente una componente intellettuale. Esige infatti che la nostra intelligenza accetti alcune cose, per esempio l’esistenza di una Realtà trascendente assoluta, chiamata Dio, o l’esistenza storica di Gesù e la sua eminente grandezza umana.

Purtroppo questa componente intellettuale è diventata man mano troppo accentuata, e questa accentuazione esagerata ha determinato che la “fede cristiana” cominciasse a significare, dentro e fuori la chiesa, l’accettazione di un tutto di dottrine e affermazioni incontrollabili, che noi, proprio perché sono incontrollabili, dobbiamo accettare con cieca fiducia, e che “fede” non significhi più un atteggiamento dinamico che ci congiunge col Mistero Originale, ma una operazione intellettuale. Alla fine la fede cristiana è diventata di fatto un sinonimo dell’accettazione di questo insieme di dottrine e affermazioni.

Credere in” si ridusse così a “credere che”, cioè di fatto un accettare con più o meno convinzione, sull’autorità di gente che afferma di conoscere la verità, che esiste realmente un Theós, un signor Dio nell’alto dei cieli, del quale non si vede né si sente niente ma che ci vede, ci controlla e ci prescrive questo e quello.

La questione iniziale è dunque: la modernità, come sistema di pensiero odierno occidentale, e la fede cristiana, intesa come l’intendono quasi tutti, fuori e dentro la Chiesa, cioè come accettazione razionale di un insieme di dottrine, sono compatibili e conciliabili?

Se la risposta fosse no, la nostra fede non avrebbe più nessun avvenire nel mondo occidentale: qui la corrente della modernità si fa sentire sempre più forte, in modo che il ruolo del Dio che Gesù ha predicato, sembra essere finito.

Uno dei moltissimi chiari sintomi è l’opposizione tenace contro la menzione nella Costituzione Europea del cristianesimo come una delle radici della cultura europea. È chiaro che in Occidente adesso questo tipo di fede sta morendo. Bisognerebbe essere ciechi per non vederlo.

Dunque, fede, intesa come accettazione di un tutto di verità, e modernità di fatto si escludono. Le statistiche mostrano che più la modernità si intensifica, più la fede diminuisce. Alcuni numeri molto semplici bastano per illustrarlo.

Nell’ anno 1760 in Italia, come dappertutto in Europa, quasi tutta la popolazione era al 100% praticante, come nei secoli precedenti: e guai a chi non andava alla messa domenicale o si arrischiava a lavorare nel giorno del Signore!

Due secoli dopo, nell’anno 1960, dunque poco prima del Concilio, il numero dei praticanti, secondo le statistiche ecclesiali era sceso da 100 a 65%, nelle grandi città molto di meno, nei paesi molto di più.

Questo significa che in due secoli sotto l’influsso del libero pensiero nel mondo sviluppato, e del socialismo nel proletariato industriale, un terzo dei fedeli si è ritirato. E libero pensiero e socialismo sono ambedue genuini prodotti della modernità.

Oggi, mezzo secolo dopo, di quel 65% ci resta appena un 10 o 15%, cioè in 50 anni la maggior parte di quel 65% non s’interessa più della chiesa. Questo numero dimostra che l’arretramento si è molto accelerato ed è diventato negli ultimi 50 anni cinque volte più grande che nei due secoli precedenti. E si accelera ancora. Che resterà della chiesa in Occidente fra 10, 20 o 30 anni?

Come si spiega questa tanto grande accelerazione in questo mezzo secolo?

Per i tradizionalisti è chiaro: i cambiamenti, introdotti dal Concilio sono la causa, il Concilio ha minato le certezze del passato. È l’errore classico: post hoc, ergo propter hoc: dopo questo, dunque a causa di questo. La vera causa è piuttosto che fino agli anni ‘60 la chiesa era riuscita più o meno a escludere, per i suoi fedeli le idee dell’Illuminismo, per esempio rappresentandole come funeste e perverse, vietando per mezzo dell’Indice di leggere i libri degli atei, organizzando i cattolici in propri movimenti, affinché non fossero infettati dalle idee e pratiche della modernità: cosi essa riusciva, fino alla metà del secolo scorso, a limitare i danni.

Ma ora la marea sempre crescente delle idee moderne ha sormontato quelle dighe protettrici. Grazie allo sviluppo sempre più celere dei mezzi di comunicazione, radio, televisione, video, telefono mobile, Internet, Smartphone, I-pad, le idee moderne entrarono sempre più numerose.

E apparve che erano più attraenti di quelle che la Chiesa proponeva come l’unica via di salvezza, sembravano più pregevoli, promettevano un più ricco compimento. E quanto più le idee ottimistiche della modernità, libertà, uguaglianza, fraternità, penetravano nella società, tanto più la chiesa perdeva aderenti.

La lingua del suo messaggio, ereditata dal passato, diveniva man mano una lingua straniera, e il suo messaggio, formulato in questa lingua non interessava più. Soprattutto per le generazioni giovani, imbevute dalla modernità più che le vecchie, l’annuncio della Chiesa è diventato estraneo, e così esse hanno smesso di frequentarla.

Da questa breve analisi appare che quanto più rapidamente la modernità cresce, tanto più rapidamente la fede tradizionale diminuisce. Apparentemente le due si escludono di fatto. Ma si escludono non solo di fatto, si escludono fondamentalmente.

La causa è che questo tipo di fede è una forma di teismo, di credenza a un Theós da cui tutto dipende, che può a suo piacimento intervenire nel cosmo. È dunque molto importante conciliarsi il favore di quel Theós. E questo si fa nello stesso modo con cui ci si concilia il favore di potentati umani, cioè venerandolo, lodandolo, adorandolo, implorando umilmente il suo perdono, ubbidendo alla sua volontà. E questa volontà ce la insegnano persone che dicono, o di cui si crede, che abbiano più facilmente accesso a lui dei comuni mortali.

E poiché quel potere celeste può procurarci tutto ciò di cui noi abbiamo bisogno e che noi stessi non possiamo procurarci, occorre umilmente e con perseveranza implorarlo e provare con regali, che si chiamano sacrifici, a ottenere il suo favore. Se Dio esaudisce occasionalmente le nostre preghiere, cioè, se avviene, in realtà per caso, ciò che avevamo implorato, si deve naturalmente ringraziarlo.

A questo teismo, dunque alla religione, la modernità dice risolutamente no. E non può non dire no.

Primo, perché per essa il cosmo è autonomo. Questo la obbliga a respingere una qualunque dipendenza da un Theós e a negare la ragionevolezza del teismo. Quindi la modernità non può non essere atea.

Secondo, perché niente nella nostra esperienza suffraga, o prova, l’esistenza di un tale mondo soprannaturale e di un tale Dio. Tutto si spiega perfettamente, senza di lui, per mezzo delle leggi naturali del nostro mondo. Nel passato non di rado poteva sembrare che una forza extramondana si ingerisse nelle cose umane, spesso per punirci, qualche volta per ricompensarci.

Ma le scienze moderne hanno aperto gli occhi sulla verità. La modernità non ha dunque nessuna ragione per abbandonare il suo ateismo ma dal momento che la fede tradizionale è una forma di teismo, modernità e questa fede sono inconciliabili.

Per un fedele questa è una cattiva notizia. Perché se un vaso di ferro e un vaso di argilla con forza si urtano, non c’è bisogno di essere profeti per predire il risultato. Nell’Occidente odierno la fede religiosa tradizionale è purtroppo il vaso di argilla e la modernità col suo ateismo il vaso di ferro. Altrove, in Asia per esempio e nel mondo dell’Islam, è piuttosto vero il contrario.

Ma questa cattiva notizia è soltanto metà della verità, si può affermare anche il suo esatto contrario, dunque che le due non sono inconciliabili, perché l’ateismo moderno non è che il rifiuto di un Theós, cioè di una onnipotenza extracosmica, che priverebbe il cosmo e l’uomo della loro autonomia. Se riusciamo a formulare la nostra fede in modo tale che la Realtà trascendente, in cui noi, cristiani, crediamo, non appaia più come un Theos, un Dio nell’alto dei cieli, la modernità non potrà più giustificare il suo rifiuto della fede.

Per il campo dei fedeli un notizia eccellente e un motivo di gioia. Ma forse questo campo si rallegra troppo presto. Quella conciliazione ha il suo prezzo. E quel prezzo sarà per molti troppo alto, perché il cristianesimo, la Chiesa, dovrà segnatamente cessare allora di venerare un Dio nell’alto dei cieli, d’implorare il suo aiuto, di obbedire alle leggi che secondo i preti vengono da lui; altrimenti detto, dovrà cessare di essere una religione.

Ma non è insensata questa condizione? Il cristianesimo non è in essenza una religione? Che cosa resta di esso, se per piacere alla modernità abbandona Dio nell’alto e tutto ciò che è legato a Lui: la sua incarnazione, la Bibbia come sua parola, il decalogo, i sacramenti come vie di salvezza e molte altre cose ancora.

Che cosa resta allora della fede?

Non stupitevi: resta l’essenziale! L’essenziale resta, poiché il cristianesimo non è essenzialmente una religione. È divenuta una religione, ma essenzialmente è la comunità di coloro che si sono lasciati affascinare dalla figura profetica, straordinaria, di Gesù di Nazaret, e da lui ispirati, provano a vivere nel suo spirito.

Il cristianesimo è in essenza una fede in Gesù e con lui nel suo Dio, che non è un Theós, come presto sarà più chiaro. Il cristianesimo non è in essenza un teismo, una religione. Ma è diventato quasi spontaneamente e già molto presto una religione. Non perchè i suoi primi adepti appartenessero alla religione giudaica, ma perchè è cresciuto e si è sviluppato in un ambiente culturale imbevuto di religione.

Se fosse germinato e sviluppato nel terreno di una cultura atea, come è la modernità, non avrebbe mai avuto dogmi e sacerdoti e sacramenti e sacrifici, e un libro sacro con parole scese dal cielo e quindi infallibili, e un papa vicario di Dio. Non sarebbe divenuto una religione. Però sarebbe stato al cento percento cristianesimo, comunità di gente che si lascia ispirare e condurre da Gesù Cristo e dalla sua esperienza della Realtà Ultima.

Se questa comunità vuol vivere e fiorire in una cultura atea, essa dovrà dunque imparare a vivere senza l’immagine di un Dio che crea un cosmo fuori da sé nel quale dopo può liberamente immischiarsi. Ha bisogno di un’altra immagine dell’ineffabile Realtà, una immagine che anche la modernità atea possa accettare e che per l’uomo moderno non funzionerà più come uno schermo fra lui e la Realtà Ultima. Poiché il Theós è soltanto un’immagine antropomorfa di questa Realtà trascendente. Solo la modernità si è resa conto che questa immagine è insufficiente e perfino insostenibile.

Ma è pensabile una immagine cristiana di quel Mistero, un immagine che anche la modernità potrebbe accettare? Certamente sì! E questa immagine, come è? È l’immagine di una Realtà Ultima spirituale, di cui il cosmo in evoluzione è l’autorivelazione progressiva.

Per capire un po’ meglio che cosa questo significhi, può essere molto utile una frase dell’ateo Albert Einstein. “Sentire che dietro tutto ciò che si sperimenta si nasconde qualcosa che il nostro intelletto non può capire, qualcosa di cui la bellezza e l’elevatezza pervengono soltanto indirettamente e come un delicato riverbero fino a noi, sentire questo è la vera religiosità. In questo senso sono un ateo profondamente credente”. Avrebbe dovuto scrivere: sono un ateo profondamente religioso. Poiché essere credente è un concetto essenzialmente cristiano, il cui significato è molto più ricco di quanto Einstein sospettasse.

Ma questo qualcosa di Einstein, corrisponde veramente all’immagine cristiana di “Dio”?

Sí, almeno se è in grado d’integrare i due enunciati fondamentali con i quali il nostro simbolo tradizionale e dunque teistico comincia: Creatore del cielo e della terra, e Padre onnipotente. Questo “onnipotente” è una traduzione infelice del vocabolo greco “pantokrátor”, che non significa in realtà “colui che può tutto” ma “colui che governa tutto”.

A proposito del concetto di creatore: non c’è niente contro il riconoscere nel Qualcosa trascendente di Einstein una Realtà creativa. Poiché creare non significa in primo luogo produrre cose. Anche le macchine producono cose. Però le macchine non creano. Creare è esattamente ciò che fa l’artista creativo, esprimere cioè nella materia la propria interiorità spirituale, renderla visibile, rivelarla. Vista così, la creazione del cielo e della terra, cioè del cosmo, è semplicemente l’espressione di se stesso di quel Qualcosa spirituale, che si manifesta nella materia, e non un prodotto al di fuori di quel Qualcosa come comunemente si rappresenta il cosmo creato.

E anche il titolo “Padre”, che abbiamo ereditato da Gesù, può essere attribuito al “Qualcosa” di Einstein. Chiamare Dio “padre” è parlare in linguaggio figurato, antropomorfico, non letterale; in altre parole, Dio non è padre; lo si chiama cosi soltanto in linguaggio figurato, immaginifico.

Immaginifico per che cosa?

Per una duplice esperienza che Gesù nel suo incontro con quel Mistero ha vissuto: l’esperienza di essere amato incondizionatamente da quel Mistero, ma allo stesso tempo di essere richiamato da esso.

Infatti nella sua cultura l’immagine “padre” racchiudeva non solo, come nella nostra, le idee di cura e di tenerezza, ma anche, e molto di più che nella nostra, l’idea di autorità, il diritto al comando. Chiamando, con Gesù, “padre” quel Qualcosa creatore, diciamo che è amore assoluto, dunque incondizionato attaccamento e tenerezza, ma allo stesso tempo anche incessante esigenza di superarsi sempre di nuovo, che è spesso cosa dolorosa. Non può essere altrimenti, perché quel “Qualcosa” vuole esprimersi sempre più pienamente, più riccamente.

Vediamo questa dinamica nella sorprendente evoluzione del cosmo, che è niente altro che l’espressione di sé di quel Qualcosa, che – da ora possiamo chiamarlo Dio, ma non nel senso premoderno d’un Signore nell’alto dei cieli – non può tollerare che rimaniamo come siamo, vuole sempre di nuovo che lasciamo il livello raggiunto, che trascendiamo di nuovo noi stessi. E questo può essere molto doloroso.

Le conseguenze di quella nuova immagine di Dio sono numerose e per molti cristiani spaventevoli. Perché dovranno abbandonare molte fidate rappresentazioni e certezze, e questo sacrificio sembrerà a molti troppo duro.

1. Se la parola “Dio” significa il Fondamento spirituale della realtà cosmica, dobbiamo confessare che non ci sono più due mondi: quello di Dio e il nostro, e che scompaiono quindi gli interventi divini dall’esterno del cosmo, come i miracoli e l’esaudimento delle nostre preghiere di supplica. Ma più sconcertante ancora è che allora non possiamo più confessare con il credo che Gesù di Nazaret è il Dio da Dio che è sceso dal cielo e diventato uomo, e che è nato da una vergine, cosa che sarebbe un miracolo, poi che è risuscitato dalla tomba il terzo giorno, il che sarebbe un miracolo mille volte più incredibile della sua nascita da una vergine, poi che è asceso al cielo e che da là tornerà come giudice e che alla fine dei tempi tutti coloro che sono vissuti, i miliardi e miliardi, resusciteranno. Che cosa viene messo al posto di queste formule del simbolo della fede, diventate oggi insostenibili? Una formulazione moderna delle esperienze vitali che sono formulate in questo linguaggio premoderno, esperienze che possiamo avere anche noi oggi. È molto importante distinguere bene tra formulazioni ed esperienze. Le formulazioni sono sempre dipendenti dalla cultura che le produce, e cambiano insieme alla cultura, mentre le esperienze trascendono il tempo: noi possiamo avere oggi le stesse che i fedeli hanno avuto duemila anni fa. Una riformulazione moderna delle esperienze che sono alla base della nostra dottrina, impedirà che l’uomo moderno possa ancora considerare la nostra fede come una collezione di chiacchiere, per le quali non può fare altro che stringersi nelle spalle e dire di no, non potrà negare le esperienze ma solo la loro solidificazione nelle formulazioni premoderne. Perciò è urgente il bisogno di questa formulazione contemporanea. Per essa e per la giustificazione di ciascun passo che conduce a essa, stasera non posso altro che rimandare al mio libro Il sogno di Nabucodonosor nel quale l’ho fatto in modo sistematico. Per esempio, ho spiegato là in dettaglio come è avvenuto che la venerazione e ammirazione che univa la chiesa primitiva a Gesù, si sia progressivamente sviluppata sotto l’influsso della cultura ellenistica in cui si espandeva, fino a divenire una confessione della sua divinità, che nell’ambiente giudaico strettamente monoteistico dei primi cinque decenni sarebbe stata impensabile, e poi come da questa confessione, che il Concilio di Nicea ha fissato e che di fatto era binitaria, dopo cinquant’anni sia nato nel Concilio di Costantinopoli il dogma trinitario. Nella formulazione moderna, che si trova nel libro menzionato, la nostra confessione cristiana non si scontra per nulla con le idee fondamentali della modernità: eguaglianza, libertà, emancipazione, umanesimo, amore del mondo, autonomia. Quindi, la nostra fede in Gesù e attraverso di lui la nostra fede nell’Amore Primordiale che chiamiamo Dio, può inculturarsi perfettamente nella modernità, a gran vantaggio della fede e anche della modernità, come alla fine mostrerò.

2. In secondo luogo la nuova immagine di Dio significa che non possiamo più chiamare la Bibbia senz’altro parola di Dio. L’immagine moderna di Dio non lascia più posto per un Dio che potrebbe parlare. Dire che ha parlato è utilizzare un linguaggio puramente antropomorfico. Perché parlare presuppone una fisiologia umana con polmoni, corde vocali, bocca, lingua, labbra. E presuppone un sistema linguistico, dunque umano, e una lingua umana determinata. Ma l’inimmaginabile Amore Primordiale è di un ordine totalmente altro rispetto all’ordine umano. Per i fedeli di mentalità moderna la Bibbia quindi non è più un libro con infallibili oracoli divini e non può più servire per fondare dottrine o per dimostrare l’esattezza delle proprie opinioni, come si fa spesso. Anche non appare più sensato analizzare minuziosamente ciascuna parola della Bibbia. Che cosa è allora la Bibbia per un credente moderno? È un libro con parole di uomini ma in cui scrittori ispirati, mistici, hanno espresso la loro intensa esperienza del Mistero trascendente, anche se con tutti i limiti e i difetti delle parole umane. A causa di questa unità fra ispirazione e insufficiente formulazione, la Bibbia rimane per noi qualcosa come una miniera d’oro, in cui in mezzo a pietre e detriti troviamo molte pagliuzze d’oro. A causa di queste pagliuzze d’oro la Bibbia per noi cristiani rimane sacra. È anche un punto di riferimento sicuro, se si vuole sapere cosa è ancora entro i limiti della nostra visione del mondo e ciò che non lo è più.

3. La nuova immagine di Dio significa anche la fine della gerarchia della Chiesa, intesa come il corpo esclusivamente maschile che Dio dall’alto avrebbe investito del potere di comandare e di insegnare. Non ci viene più niente dall’alto, tutto viene dalla profondità della realtà umana, in cui si esprime l’Amore Primordiale. Ciò significa che papa e vescovi non possono pretendere di avere ricevuto dal Theós autorità d’insegnamento e di governo in misura superiore agli altri credenti. Cosa viene allora al posto di questa gerarchia? Casualità e caos? No, perché una comunità viva, quindi anche quella che si è organizzata intorno a Gesù, produce da se stessa le strutture di cui ha bisogno. Anche le necessarie strutture di autorità. Ma i governanti riceveranno allora il loro mandato dalla comunità dei fedeli, in cui lo Spirito creatore è attivo, e non più da un immaginario Dio nell’alto dei cieli, che attraverso un secondo Dio, fatto uomo, avrebbe fatto scendere sul papa e da lì sui vescovi una parte del suo potere. Quindi non ha più alcuna importanza se la persona che è investita dalla comunità fedele con l’autorità necessaria sia maschio o femmina. E questo taglia alla radice tutte le discussioni e dissensi sulla questione se la donna potrebbe mai esercitare autorità nella Chiesa e dunque essere ordinata. . La nuova immagine di Dio significa anche la fine dell’etica tradizionale, che è dopo tutto un’etica legale, un insieme di comandamenti e divieti con punizioni annesse. Ma l’immagine antropomorfica del legislatore e giudice celeste è scomparsa. Non c’è più un legislatore, che dal monte Sinai avrebbe imposto, attraverso Mosè, dieci comandamenti, o dalla collina vaticana attraverso il papa mille prescrizioni ecclesiastiche. Cosa viene allora al posto di quell’etica della legge? Un’etica dell’amore che scaccia la paura, come dice Giovanni nella sua prima lettera. Poiché nella fede della modernità l’immagine di Dio non è più quella del legislatore e giudice, ma quella dell’Amore Primordiale, che spinge incessantemente il cosmo verso una umanizzazione ulteriore e l’uomo verso un amore sempre più puro per i suoi simili. Si dice eticamente buono allora non più ciò che corrisponde a una legge, ma ciò che è nato da un amore che non contraddice la ragione. A questa intuizione e alle sue felici conseguenze per la morale concreta, soprattutto per la morale sessuale e la morale della proprietà, è consacrata tutta la prima metà del mio secondo libro: Benché Dio non stia nell’alto dei cieli. 5. Questa nuova immagine di Dio significa anche la fine, non dei rituali, ma dei sette sacramenti. Perché nella rappresentazione tradizionale questi sette sono soltanto una forma molto speciale di rituali. La loro particolarità consiste nel fatto che a differenza degli altri rituali, nei sacramenti Dio stesso interverrebbe per salvare, sanare, benedire. E lo farebbe senza che noi lo sentiamo e solo a condizione che manteniamo alcune regole ben definite che lui ci ha comunicato tramite la gerarchia. Per una chiesa come quella cattolica, nella quale i sacramenti sono così importanti da essere considerati indispensabili per la salvezza dell’uomo, l’idea della loro fine è un’ipotesi abominevole, che essa respingerà con forza. Ma solo un Dio extracosmico può intervenire nel cosmo, non la Realtà Ultima, l’Amore Primordiale, da cui tutto procede. Che cosa prende allora il posto dei sacramenti? Rituali ispiranti, che grazie alla loro forza simbolica possono arricchire l’uomo, illuminarlo, favorire la sua umanizzazione. Ben lungi da tali rituali creativi sono un po’ d’acqua che scorre sopra il capo d’un bambino o un piccola striscia d’unguento sulla fronte di un ragazzo. Questa nuova immagine di Dio ci condurrà à creare nuovi rituali, per ottenere in modo diverso gli stessi effetti positivi che i sacramenti della tradizione, ridotti ora a segni rattrappiti e moribondi, non offrono più. 6. Questa nuova immagine di Dio significa anche la fine del sacerdozio. Gesù non era un sacerdote e nemmeno amico dei sacerdoti e dei loro sacrifici di animali nel tempio e non ha per nulla istituito un sacerdozio né ha ordinato preti. Quindi, nella chiesa primitiva non esisteva un sacerdozio. Ma dopo due secoli, sotto l’influsso dell’ambiente religioso della cultura greco-romana i fedeli hanno cominciato a interpretare l’eucaristia come un sacrificio. Senza sacrifici si credeva che la chiesa non sarebbe stata una vera religione. Ma per i sacrifici c’era bisogno di sacerdoti, mediatori tra la terra e il cielo. Da allora i capi della comunità cristiana furono chiamati con questo nome. Però tra noi e l’Amore Primordiale non c’è nessun bisogno di mediatori, cioè di sacerdoti. Poiché apparteniamo alla sua espressione di sé. Non regge più quindi la rappresentazione tradizionale, secondo la quale Dio dall’alto dei cieli attraverso il papa e i vescovi installerebbe sempre di nuovo tali agenti intermediari e darebbe loro il misterioso potere di cambiare il pane in un corpo e il vino in sangue. Un’immagine di Dio accessibile alla modernità non conosce dunque più le cosiddette sacre ordinazioni, discendenti dall’alto, che eleverebbero un uomo (mai una donna!) a un livello irraggiungibile per gli altri mortali. Perciò una modernità credente non conosce più sacerdoti, ma soltanto uomini o donne, senza distinzione, scelti e nominati dalla Comunità dei fedeli perché giudicati adatti per animare la fede in Gesù che vive in mezzo a loro e tramite lui la fede nel Dio vero, Amore Primordiale. 7. Questa nuova immagine di Dio significa anche la fine del cosiddetto sacrificio della messa e di tutto ciò che rammenta nella liturgia e nella teologia il concetto di sacrificio, perché questo concetto suppone una divinità antropomorfica, di cui con regali, promesse e voti ci si può assicurare il favore. Cosa prende il posto dell’interpretazione della messa come sacrificio? L’interpretazione come l’attualizzante e ispirante memoria del gesto d’addio con cui Gesù, col sussidio di pane e di vino, nell’ultima cena ha simbolicamente consegnato se stesso ai suoi seguaci. E come un invito a noi a fare nella vita quotidiana ciò che egli ha fatto là. 8. È inevitabile anche la fine di un protocollo liturgico, che inconsapevolmente copia quello che nel passato (e ancora un po’ adesso) si doveva osservare quando si accedeva a un principe. Questo protocollo liturgico prescrive minuziosamente come il prete deve vestirsi, che cosa deve dire e che cosa deve fare, come sollevare le mani al cielo, fare segni di croce, inginocchiarsi, incensare, lavare i polpastrelli, ecc. Che cosa viene al posto di questa liturgia protocollare, prescritta da Roma, che crede così di formulare la volontà esplicita di Dio nell’alto dei cieli, in modo che sei colpevole se devii da essa? Gli incontri di preghiera della comunità credente, nei quali questa cerca di esprimere la sua fede in Gesù e, attraverso di lui, in Dio. E non si esprimerà più con le forme e con le parole dei sacramentari del medioevo, come le prescrive la liturgia ufficiale, ma con forme e parole contemporanee. E in una casa di riposo saranno altre parole e forme che per un gruppo di giovani. E in Africa saranno altre che a Roma. 9. Questa nuova immagine di Dio significa anche la fine della preghiera di supplica. Perché l’Amore Primordiale non è un dominatore antropomorfo che si potrebbe smuovere con molte sollecitazioni affinché intervenga negli affari umani sopprimendo per un momento le leggi della natura. Questo egli non può fare, visto che quelle leggi sono un’espressione del suo essere. Vista così, la preghiera di supplica diventa insostenibile. Ne consegue anche che dobbiamo cessare d’invocare l’intercessione dei Santi, perché questa è una preghiera di supplica di secondo grado, un tentativo con preghiere di indurre qualcuno a impetrare con preghiere che il sovrano divino, per noi difficilmente accessibile, voglia cambiare i suoi progetti per eseguire i nostri. Che cosa viene al posto di questa antica, universale, ma troppo umana prassi della preghiera di supplica? Una spiritualità di abbandono, che sorge dalla coscienza che l’Amore Primordiale ci spinge incessantemente a diventare più umani, e che non dobbiamo far altro che lasciarci muovere a seguire i suoi impulsi. Se c’è da pregare, la forma di preghiera di supplica veramente sensata è quella che sale dalla nostra indigenza essenziale, cioè che non esprime il nostro bisogno o desiderio di cose accidentali e transitorie, ma di ciò che è essenziale e permanente, il nostro bisogno o desiderio di una più grande unione con l’Amore, che vuole impregnarci sempre più e dal quale siamo purtroppo ancora lontani. 10. Questa nuova immagine di Dio significa anche la fine dell’enfasi tradizionale ecclesiastica sulla pietà e l’obbedienza, che evoca troppo chiaramente un Dio comandante nell’alto dei cieli e che è caratteristico della fede premoderna. Che cosa viene al suo posto? Un accento molto più forte sulla sollecitudine e l’impegno per una società più umana, che Gesù chiama “il Regno (cioè il regnare) di Dio”. L’Amore Primordiale spinge tutto il cosmo, che è la sua auto-espressione, verso un aumento dell’amore, e l’uomo verso una ulteriore umanizzazione. In noi lo fa impegnandoci a uscire da noi stessi e a connetterci con i nostri prossimi. Questo fa dell’impegno per l’uomo e per il cosmo, cioè della cosiddetta diaconia, molto più che della liturgia, il compito essenziale del cristiano. Gesù stesso indica questo, quando dice che la riconciliazione col prossimo è più importante che i sacrifici e che non coloro che chiamano “Signore, Signore”, entreranno nel Regno di Dio, ma solo coloro che realizzano il progetto del Padre. E questo «progetto del Padre» è la sua formulazione di ciò che ho chiamato qui: l’impulso dell’Amore Primordiale in noi. Quindi nella parabola ben nota del giudizio finale la norma decisiva è se abbiamo aiutato gli affamati, gli assetati, i profughi, gli ammalati, gli esclusi, i perseguitati.

11. Occorre infine che il cristianesimo abbandoni Dio per arrivare a Dio, cioè alla Realtà Ultima. Il cristiano del futuro dovrà essere qualcuno che pensa e agisce in modo ateo, capace di vivere senza Dio nell’alto dei cieli, perché infatti questo non esiste. Questa è stata l’intuizione di Dietrich Bonhoeffer. Nei suoi scritti dal carcere nel 1944, egli parla di un cristianesimo senza religione, cioè ateo: “Dobbiamo vivere come uomini capaci di far fronte alla vita senza Dio. Davanti e con Dio viviamo senza Dio”. Nella coscienza dell’Amore Primordiale dobbiamo vivere senza il Dio della religione. Ed anche “il mondo adulto (cioè moderno) è senza Dio più del mondo non-adulto (cioè tradizionale), e proprio perciò forse più vicino a lui”. Una comunità che crede in modo moderno deve cercare una forma intramondana per fare l’esperienza della Profondità divina. Se il messaggio cristiano vuole essere preso seriamente nella modernità non deve più rifiutare l’ateismo, ma integrarlo. Tra tutte le religioni solo il cristianesimo ha in sé la possibilità di integrare l’ateismo, una fede moderna che vada coerentemente fino in fondo sbocca nell’ateismo. Ma la negazione di ogni Theós non significa per nulla il rifiuto della trascendenza. Il vero rifiuto possiamo trovarlo solo nel materialismo che eleva il proprio io a valore supremo, mentre la liberazione dalla rappresentazione soprannaturale extracosmica di Dio apre un accesso più ricco al vero Dio. Solo una fede che ha integrato l’ateismo può eliminare l’opposizione tra la dottrina della chiesa, che sostiene che possiamo solo “venire” salvati, e l’idea dell’umanesimo moderno, secondo cui l’uomo deve salvarsi da solo, liberandosi dalla sua tendenza egoistica. In effetti si tratta di due modi diversi di vedere lo stesso fenomeno poiché ciò verso cui l’Amore originario ci spinge è precisamente quel superamento di noi stessi che consiste nell’essere uomini con e per gli altri. In questa forza originaria e liberante si manifesta e rivela la grande spinta evolutiva che porta l’uomo alla maturazione a cui anche l’umanesimo aspira. Perciò l’aura di sacralità che prima circondava la parola “Dio”, nella modernità si è spostata sull’uomo. Questi è diventato intoccabile, i suoi diritti sono diventati sacri, tutto deve essere al servizio del suo benessere e della sua crescita, servire l’uomo e lottare per la sua liberazione ha preso il posto della religione, e Gesù, precedendoci in questa via, ci chiama a imparare da lui e a seguirlo. La sua via è quella del superamento del desiderio di potere, dell’avidità e del disprezzo del proprio simile, fino ad arrivare ad un amore disinteressato. In questa visione, che implica un potenziale di umanizzazione difficilmente rintracciabile altrove, non c’è niente che l’ateo non possa sottoscrivere.

Conclusione

Cosa resterà dopo tutto questo del millenario monumento cattolico, se abbandoniamo il Theós e diventiamo così fedeli atei? Come ho già detto: la sostanza.

E questa non coincide con la formulazione antica del simbolo degli apostoli, non con un libro con parole infallibili di Dio, non con una gerarchia autocratica, non con i dieci comandamenti, non con i sacramenti, il sacerdozio, la messa, la liturgia protocollare, la preghiera di supplica e l’intercessione dei santi.

È la consapevolezza di appartenere a un cosmo che è la sempre crescente autorivelazione di uno Spirito creatore, che è amore e che (per noi cristiani) si è reso visibile principalmente nella vita e morte di Gesù di Nazaret. Ed è la disponibilità, nata da questa consapevolezza, a lasciarsi condurre dall’amore nella linea di Gesù.

Per coloro che pensano così, è ovviamente impossibile sentirsi ancora a casa nelle rappresentazioni e pie pratiche della chiesa premoderna. Si sentono là piuttosto smarriti e nel posto sbagliato e persino non benvenuti. Occorre però resistere e non separarsi da quella chiesa ma pensare alla favola di Andersen del brutto anatroccolo.

Prima ho detto di passaggio che fede e modernità sembrano escludersi a vicenda, ma che in realtà possono arricchirsi e fecondarsi reciprocamente. Vorrei dimostrarlo.

Come dunque la fede arricchisce e feconda la modernità?

Liberandola dalla sua cecità per una Realtà che è assolutamente trascendente e che al tempo stesso fonda la nostra esistenza. Senza di essa la confessione umanista del valore assoluto dell’umanità e dell’inviolabilità dei suoi diritti manca del necessario fondamento. Perché senza questa trascendenza creativa che si esprime nell’umanità, essa è soltanto il risultato accidentale di mutazioni cieche e della selezione naturale per una durata inimmaginabile di tempo. E la specie homo sapiens è soltanto un ramo della famiglia dei mammiferi, accidentalmente un poco più evoluto degli altri membri.

Ma anche l’umanesimo riconosce che questa famiglia non ha per nulla tali diritti assoluti ed inviolabili. Da dove dunque l’umanità li trae? Inoltre senza questa trascendenza creativa la persona umana è soltanto lo sviluppo organico di un ovulo fecondato, che agli occhi dell’umanesimo moderno non può pretendere alcun diritto. Da dove proverrebbero allora i suoi diritti e il suo valore assoluto?

Dall’altra parte la modernità arricchisce e feconda la fede, liberandola dalla sua rappresentazione antropomorfica di un Dio che abita nell’alto dei cieli, ereditata dalla preistoria e che fino a oggi non ha potuto o voluto o osato lasciare.

Però questa immagine è in verità uno schermo tra noi e la Realtà Ultima. Nella migliore delle ipotesi è un dito che ci rinvia a Essa. E dobbiamo imparare a guardare nella direzione che il dito indica e non stare a guardare il dito.

Inoltre se il cosmo è l’auto-espressione di Dio, anche noi partecipiamo di quella divina auto-espressione, e Dio ci viene incredibilmente vicino, diviene in modo più profondo noi stessi di noi stessi, interior intimo meo, come dice Agostino nelle sue Confessiones1.

La consapevolezza di questa unità è un guadagno inestimabile, perchè illumina la nostra esistenza, ci spinge a crescere, e ci aiuta a tollerare perdite e sconfitte, facendo vedere la loro relatività.

Senza la modernità forse non avremmo scoperto questa intima presenza. Inoltre, la modernità purifica la credenza tradizionale dall’intolleranza, dal fanatismo, dalle superstizioni, dalla coazione, dalla tendenza a dominare, dalle illusioni e paure che proliferano in tutte le religioni e che hanno proliferato anche nella chiesa.

E l’arricchisce per la sua enfasi sull’esistenziale, sull’intramondano, sul ragionevole, sul reale. Modernità e fede sono dunque sorelle, ancora discordanti, ma perfettamente conciliabili. La loro conciliazione sarà per ambedue un gran guadagno. E tutta l’umanità guadagnerà molto quando si uniranno.

Ho detto all’inizio che per molti il prezzo di questa conciliazione sembrerà troppo alto. Troveranno che non è ragionevole sacrificare le immense ricchezze del passato della Chiesa per un avvenire incerto e nebuloso.

A questi vorrei dire alla fine qualcosa di consolante.

Anche con rappresentazioni premoderne si può vivere una vita veramente e pienamente cristiana. La storia della chiesa durante 2000 anni lo prova, poiché è piena di figure meravigliose. E tutte erano premoderne e anche le rappresentazioni e i concetti dello stesso Gesù erano premoderni. La via della tradizione premoderna può dunque essere anche oggi una via sicura per credere in Gesù e unirsi tramite lui a Dio. Una nuova immagine di Dio non è quindi strettamente indispensabile. Ma in ogni caso con questa fede premoderna si manca il collegamento col mondo moderno. E questo ha effetti molto nocivi.

Ha effetti nocivi dapprima per il fedele premoderno stesso, perché vivrà, senza che se ne accorga, in una interna discordia, quasi in una schizofrenia mentale.

Da una parte vivrà in una cultura che professa l’autonomia del cosmo e dell’uomo e gli piacerà di vivere in essa, perché sentirà lui stesso i vantaggi enormi della modernità.

Inoltre, anche il governo della chiesa, benché ancora per la maggior parte premoderno, ha mostrato che confessare quell’autonomia è sensato. L’ha mostrato, a partire dal secolo scorso, accettando e anche difendendo e propagando molte idee della modernità.

Per esempio, la condanna della tortura, della schiavitù e della pena di morte (che nel passato ha esso stesso praticato con zelo), il riconoscimento della libertà di coscienza e di religione, la teoria dell’evoluzione, la democrazia, la critica biblica, tutti acquisti della modernità che nel passato il governo della chiesa ha a lungo rifiutato e condannato.

Ma mentre questo fedele premoderno accetta già, anche incoraggiato da Roma, queste idee della modernità, basate sull’autonomia del cosmo e dell’uomo, dall’altra parte continuerà a dividere la realtà in due mondi, a credere che un Dio extracosmico può intervenire, come a lui piace, negli affari umani, che si può con sacrifici e preghiere di supplica fargli cambiare i suoi progetti, che per Dio tutto è possibile, anche l’impossibile.

Una tale contraddizione interna alla lunga dovrà vendicarsi. Essa agirà come un acido che corroderà lentamente le sue certezze e la sua pace.

Inoltre, credere oggi con concetti premoderni è nocivo anche per l’umanità. Per uscire dai suoi enormi problemi essa ha un bisogno urgente della persona e del messaggio di Gesù.

Ma il mondo moderno non potrà capire e accettare il nostro messaggio cristiano, se questo rimane formulato nei concetti del passato.

Nel passato la Chiesa ha diffuso il suo messaggio di salvezza nella lingua del passato e ha per esempio rivestito la persona umana di Gesù dell’abito di un Dio extracosmico che è disceso dal suo cielo. Allora poteva parlare così, perché era il linguaggio di allora, ed anche lo doveva, perché era il solo linguaggio allora intelligibile.

Ma se la chiesa continuasse a parlare così, la sempre crescente parte dell’umanità che si apre alla modernità non sentirà più un messaggio ispirante, che potrebbe aprirle gli occhi e mostrarle la via verso un avvenire felice e promettente.

1 La citazione completa è: Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo (“E Tu eri più dentro in me della mia parte più interna e più alto della mia parte più alta”, Confessiones, III,6,11) (ndc).

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